Obras psicografadas

Neste capítulo Woods aborda como a descoberta do Novo Mundo suscitou importantes debates relacionados ao Direito Internacional, com a intensa participação de membros da Igreja que buscavam a todo custo acabar com toda a violência que era feita contra os índios pelos espanhóis.

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Atenção: Isso não é uma defesa da Doutrina Católica. Não acredito que Maria pariu virgem muito menos que continuou assim após o parto; que Jesus multiplicou pães e peixes, etc. Também abomino a discriminação que é feita contra homossexuais (ao dizer que homossexualismo é pecado)  bem como a propaganda feita contra o aborto, o incentivo ao não uso de camisinha e afins.

VII.

AS ORIGENS DO DIREITO INTERNACIONAL

Em 1892, por ocasião dos quatrocentos anos da descoberta da América por Cristóvão Colombo, o clima era de celebração. Colombo foi um corajoso e hábil navegador que aproximou dois mundos e mudou a história para sempre. Os Cavaleiros de Colombo chegaram a propor a sua canonização. Um século depois, o ânimo reinante era muito mais sombrio.

Hoje, Colombo é acusado de todo o gênero de crimes terríveis, que vão da devastação ambiental às atrocidades que culminaram no genocídio. Kirkpalrick Sale descreveu os acontecimentos de 1492 como “a conquista do paraíso”, do qual povos pacíficos e amigos da natureza foram violentamente expulsos pela avareza dos conquistadores europeus. Pôs a ênfase nos maus-tratos infligidos pelos europeus à população indígena, particularmente na sua utilização como mão de obra escrava.

O debate sobre as conseqüências desse encontro de culturas passou a ser polêmico. Os defensores dos europeus em geral, e de Colombo em particular, contestaram afirmações como as de Kirkpalrik com o argumento de que os crimes dos europeus foram exagerados, de que a maior mortandade entre os nativos foi conseqüência das doenças introduzidas pelos conquistadores (um fato involuntário e, portanto, neutro do ponto de vista moral), mais do que da exploração ou da força militar, e de que as populações nativas não eram pacíficas nem se preocupavam com a preservação da natureza, como sugerem os seus admiradores de hoje em dia, e assim por diante.

Consideremos aqui esta questão de um ponto de vista que é freqüentemente esquecido. Os relatos dos maus-tratos espanhóis aos nativos do Novo Mundo provocaram um consciência em importantes setores da população espanhola no século XVI. não apenas entre filósofos e teólogos. Este fato indica por si só que estamos perante uma questão pouco usual em termos históricos. Com efeito, nenhum dado histórico permite supor que Átila, o rei dos hunos, tenha tido qualquer escrúpulo moral nas suas conquistas, nem que os sacrifícios humanos coletivos que os astecas promoviam e que consideravam tão fundamentais para a sobrevivência da sua civilização, tenham provocado entre eles sentimentos de auto-crítica ou reflexões filosóficas que se pudessem comparar àquelas que os erros de comportamento dos europeus provocaram entre os teólogos da Espanha do século XVI.

Foi por essa reflexão filosófica que os teólogos espanhóis atingiram algo muito substancial: o nascimento do direito internacional moderno. As controvérsias em torno dos nativos da América forneceram-lhes uma oportunidade para elucidar princípios gerais que os Estados estão moralmente obrigados a observar nas suas relações mútuas.

Até então, as leis que regiam essas relações eram vagas e nunca tinham sido articuladas de um modo claro. E foi a descoberta do Novo Mundo que levou a estudá-las e perfilá-las[1]. Os estudiosos do direito internacional debruçam-se con freqüéncia sobre o século XVI para encontrar as fontes dessa disciplina. Aqui, novamente, a Igreja Católica deu origem a um conceito claramente ocidental.

UMA VOZ NO DESERTO 

A primeira grande reprovação de um eclesiástico que se fez ouvir contra a política colonial espanhola deu-se em dezembro de 1511, na ilha de Hispanhola (atual Haiti e República Dominicana). Em um sermão dramático sobre o texto Eu sou a voz que clama no deserto, um frade dominicano chamado Antonio de Montesinos (?-1545), falando em nome da pequena comunidade dominicana da ilha, fez uma série de críticas e condenações à política espanhola para as Índias. De acordo com o historiador Lewis Hanke, o sermão, pronunciado na presença de importantes autoridades espanholas, “teve por fim chocar e causar terror entre os ouvintes”. E assim deve ter ocorrido:

“Subi a este púlpito para desvendar os vossos pecados contra as Índias; sou uma voz de Cristo clamando no deserto desta ilha e, por isso, convém que me escuteis, não com pouca atenção, mas com todo o vosso coração e sentidos; porque será a voz mais estranha que jamais tereis ouvido, a mais áspera, a mais terrível e a mais audaz que jamais esperásseis ouvir […]. Esta voz diz que estais em pecado mortal, que viveis e morreis nele, pela crueldade e tirania com que tratais este povo inocente. Dizei-me com que direito ou justiça mantendes estes índios em tão cruel e horrível servidão? Com que autoridade empreendestes uma detestável guerra contra este povo que habitava quieta e pacificamente na sua própria terra? Por que os oprimis e fazeis trabalhar até à exaustão, e não lhes dais o suficiente para comer nem cuidais deles nas suas enfermidades? Pelo excesso de trabalho que lhes impondes, adoecem e morrem, ou melhor, vós os matais pelo vosso desejo de extrair e adquirir ouro todos os dias. E que cuidado pondes em fazer com que sejam instruídos na religião? […] Por acaso não são homens? Não possuem almas racionais? Não estais obrigados a amá-los como vos amais a vós mesmos? […] Estai certos de que, em uma situação como esta, não podeis ser salvos mais do que os mouros ou os turcos”[2].

Aturdidos com essa forte admoestação, os chefes da ilha, entre os quais o almirante Diego Colombo, ergueram um vigoroso e ruidoso protesto, exigindo que o pe. Montesinos se retratasse das suas assustadoras afirmações. E os dominicanos ordenaram ao pe. Montesinos que voltasse a pregar no domingo seguinte e fizesse o possível para explicar o que havia dito e tranqüilizar os ouvintes desgostosos.

Quando chegou o momento da esperada retratação, Montesinos utilizou como base do seu sermão um versículo de Jó (13, 17-18): Estou pronto para defender a minha causa, sei que sou eu quem tem razão. E começou a repassar todas as acusações que fizera na semana anterior e a demonstrar que nenhuma tinha sido sem fundamento. Concluiu dizendo às autoridades presentes que nenhum dos frades os ouviria em confissão (uma vez que os oficiais espanhóis da colônia não tinham nem contrição nem qualquer propósito de emenda) e que podiam escrever a Castela e contar o que lhes apetecesse a quem quer que fosse[3].

Quando esses dois sermões foram levados ao conhecimento do rei Fernando, na Espanha, as censuras do frade tinham sido tão distorcidas que causaram surpresa tanto ao rei como ao próprio provincial dominicano. Destemidamente, Montesinos e o seu superior embarcaram para a Espanha a fim apresentarem ao rei o seu lado da história. Uma tentativa de impedi-los de serem recebidos falhou quando um franciscano, que fora enviado à Corte para falar contra os dominicanos da ilha de Hispanhola, foi convencido por Montesinos a abraçar a posição dos dois dominicanos.

Em face do dramático testemunho a respeito da conduta dos espanhóis no Novo Mundo, o rei reuniu um grupo de teólogos e juristas com a missão de elaborar leis que regulassem as relações dos oficiais espanhóis com os indígenas. Assim nasceram as Leis de Burgos (1512) e de Valladolid (1513). Mais tarde, em 1542, com base em argumentos semelhantes acrescentaram-se as chamadas Novas Leis. Grande parte dessa legislação em beneficio dos nativos revelou-se desapontadora na sua aplicação e execução, particularmente pela grande distância que separava a Coroa espanhola do cenário dos acontecimentos no Novo Mundo. Mas esse primeiro esforço crítico ajudou a preparar o terreno para o trabalho mais sistemático e duradouro de alguns dos grandes teólogos e juristas do século XVI.

FRANCISCO DE VITÓRIA 

Entre os mais ilustres desses pensadores estava o pe. Francisco de Vitória (cerca de 1492-1546). Com as suas críticas à política espanhola, Vitória lançou as bases da teoria moderna do direito internacional e, por isso, chegou a ser chamado “o pai do direito internacional”[4], e em todo o caso é considerado o homem que “propôs pela primeira vez o direito internacional em termos modernos”[5]. Apoiado por outros teólogos e juristas, “defendeu a doutrina de que todos os homens são igualmente livres; e, com base na liberdade natural, proclamou o direito à vida, à cultura e à propriedade”[6], para respaldar as suas afirmações, recorreu tanto às Escrituras quanto à razão; e ao fazê-lo, “proporcionou ao mundo da sua época a primeira obra-prima do direito das nações, tanto em tempo de paz como de guerra”[7]. Foi um sacerdote católico, portanto, quem trouxe uma grande contribuição para o primeiro tratado sobre o direito das nações.

Nascido por volta de 1483, Vitória ingressara na Ordem dominicana em 1504. Tinha freqüentado a Universidade de Paris, onde completara os seus estudos em artes liberais e prosseguira os de teologia. Tinha lecionado em Paris até mudar-se, em 1523, para Valladolid, onde continuou a dar as suas aulas de teologia, no Colégio de São Gregório. Três anos depois, ocupou a cátedra de teologia na Universidade de Salamanca, instituição no seio da qual nasceriam tantas linhas de pensamento profundas em tantas áreas ao longo do século XVI. Em 1532, proferiu uma famosa série de conferências que, mais tarde, foram publicadas como Sobre os índios e a lei de guerra, que assentou importantes princípios de direito internacional no contexto da defesa dos direitos dos índios. Ouando foi convidado a participar do Concílio de Trento, declarou que gostaria mais de viajar para o Novo Mundo, e assim o fez em 1546.

Mas esse grande pensador foi mais conhecido pelos comentários sobre o colonialismo espanhol no Novo Mundo e o valor moral dos atos dos conquistadores. Tinham os espanhóis direito a possuir terras americanas em nome da Coroa? Quais eram as suas obrigações em relação aos nativos? Tais assuntos levantavam, inevitavelmente, questões mais gerais e universais. Que conduta deviam os Estados obrigar-se a observar nas suas relações mútuas? Quais as circunstancias em se podia considerar justa a guerra declarada por um Estado? Tratava-se obviamente de questões fundamentais para a teoria do moderno direito internacional.

Era e continua a ser um lugar comum entre os pensadores cristãos a idéia de que o homem goza de uma posição única dentro da Criação. Criado por Deus à sua imagem e semelhança e dotado de uma natureza racional, o homem possui uma dignidade da qual carecem todas as demais criaturas[8]. Foi com base nisso que Vitória continuou a desenvolver a idéia de que, pela sua posição, o homem tem o direito de receber dos seres humanos, seus semelhantes, um tratamento que nenhuma outra criatura pode reivindicar.

IGUALDADE SEGUNDO A LEI NATURAL 

Vitória procurou em São Tomás de Aquino dois princípios importantes: 1) a lei divina, que procede da graça, não anula a lei humana natural, que procede da natureza racional: 2) nada do que pertence ao homem por natureza pode ser-lhe tirado ou concedido em função dos seus pecados[9]. Nenhum católico sustentaria que é um crime menos grave matar uma pessoa não batizada do que uma batizada. Foi isso o que Vitória quis dizer: o tratamento a que todo e qualquer ser humano tem direito – por exemplo, de não ser assassinado, expropriado dos seus bens, etc. – deriva da sua condição de homem, não de que seja um fiel em estado de graça. O pe. Domingos de Soto, colega de Vitória na Universidade de Salamanca, explicou a questão em termos muito claros: “No que concerne aos direitos naturais, aqueles que estão em graça de Deus não são nem um pouquinho melhores que o pecador ou o pagão”[10].

A partir desses princípios tomados de São Tomás, Vitória afirmou que o homem não podia ser privado da sua capacidade civil por estar em pecado mortal e que o direito de possuir coisas para uso próprio (isto é, o direito à propriedade privada) pertencia a todos os homens, mesmo que fossem pagãos ou tivessem costumes considerados bárbaros. Os índios do Novo Mundo eram, portanto, iguais aos espanhóis em matéria de direitos naturais. Possuíam as suas terras de acordo com os mesmos princípios pelos quais os espanhóis possuíam as deles[11]. Escreveu: “A conclusão de tudo o que precede é, pois, que os aborígenes têm indubitavelmente verdadeiros direitos soberanos em matérias públicas e privadas, tal como os cristãos, e nem os seus príncipes nem as pessoas privadas podem espoliá-los das suas propriedades, sob a alegação de não serem verdadeiros proprietários”[12].

Sustentou também, tal como os seus colegas escolásticos Domingos de Soto e Luis de Molina, que os príncipes pagãos governavam legitimamente. Fez notar que as conhecidas advertências da Escritura sobre a obediência devida às autoridades civis tinham sido feitas no contexto de um governo pagão. Se um rei pagão não cometeu nenhum crime – disse Vitória –, não pode ser deposto simplesmente por ser pagão[13]. Era à luz desse princípio que a Europa cristã devia moldar as suas políticas relativas ao Novo Mundo.

“Na concepção desse bem informado e equilibrado professor de Salamanca – escreve um admirador do século XX –, Estados, independentemente do seu tamanho e forma de governo, da sua religião ou da dos seus súditos, cidadãos e habitantes, da sua civilização avançada ou incipiente, eram iguais à face do sistema de leis que ele professava”[14]. Cada Estado tinha os mesmos direitos que qualquer outro, e era obrigado a respeitar os direitos dos outros. De acordo com esse pensamento. “os longínquos principados da América eram Estados e os seus súditos gozavam dos mesmos direitos e privilégios e estavam sujeitos aos mesmos deveres dos reinos cristãos da Espanha, França e Europa em geral”[15].

Vitória pensava que os povos do Novo Mundo deviam permitir aos missionários católicos que pregassem o Evangelho em suas terras. Mas insistia taxativamente em que a rejeição do Evangelho não era motivo para uma guerra justa. Como bom tomista, invocava São Tomás de Aquino, em cujo entender não se devia usar de coação para converter os pagãos à fé, uma vez que (são palavras de São Tomas) “crer depende do querer” e, portanto, tem de ser um ato livre”. Fora por razão que, em um caso análogo, o IV Concílio de Toledo (633) condenara a prática de obrigar os judeus a receber o batismo[16].

Vitória e os seus aliados defendiam, pois, que o direito natural não existe apenas para os cristãos, mas para qualquer ser humano. Isto é, defendiam a existência de “um sistema ético natural que não depende da revelação cristã nem a contradiz, mas se sustenta por si mesmo”[17]. Afirmavam, com São Paulo, que a lei natural está inscrita no coração humano e que, por essa razão, existia uma base sobre a qual estabelecer regras internacionais de conduta que obrigassem moralmente mesmo os que nunca tivessem ouvido falar do Evangelho (ou que o tivessem rejeitado). Consideravam também que todos os homens possuem o senso básico do certo e do errado, resumido nos Dez Mandamentos e na regra áurea[18] – alguns teólogos praticamente chegavam a identificar ambos esses sistemas com a própria lei natural –, de onde se podiam deduzir as obrigações internacionais.

Alguns teólogos apontaram que a lei natural manifesta “o abismo existente entre o homem e o resto dos animais e do mundo criado”[19], o que. por sua vez. levava à “firme convicção de que os índios do Novo Mundo, assim como quaisquer outros povos pagãos, participavam dos direitos humanos, não se justificando o seu desrespeito por parte de qualquer civilização ou religião superior”[20].

Aos que afirmavam que os nativos do Novo Mundo careciam de razão ou que, pelo menos, não estavam em seu perfeito juízo (eqüivalendo a menores de idade) e, por isso, não podiam possuir bens, Vitória respondeu que uma deficiência de razão em uma parcela da população não justificava que se subjugasse ou espoliasse essa parcela, porque a diminuição das suas qualidades intelectuais não anulava o seu direito à propriedade privada. “Em conclusão, possuem o direito à propriedade dos bens, mas – e neste ponto Vitória hesita – se podem ou não dispor desses bens é uma questão que deixo aos juristas”[21].

Em qualquer caso, sugeria Vitória, devíamos ter em conta que os índios americanos não eram irracionais. Estavam sem dúvida alguma dotados de razão, o que é uma faculdade característica da pessoa humana. Desenvolvendo o princípio de Aristóteles de que a natureza nada faz em vão, escreveu:

“Na verdade, não são irracionais, mas possuem o uso da razão a seu modo. Isto é evidente, porque organizam as suas ocupações, tem cidades ordenadas, celebram casamentos, têm magistrados, governantes, leis […]. Também não se enganam em coisas que são evidentes para os outros, o que revela que usam da razão. Nem Deus nem a natureza falham em dotar as espécies daquilo que lhes é necessário. Ora, a razão é uma qualidade específica do homem, e uma potência que não se atualizasse seria vã”.

Nessas suas duas últimas frases, Vitória quis dizer que não era possível admitir que houvesse uma parte da raça humana privada do uso da razão, pois Deus não falharia em dotá-la do dom que confere ao homem a sua especial dignidade entre as criaturas[22].

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS 

Ainda que Vitória tenha sido, possivelmente, o mais sistemático de todos os pensadores que estudaram essas questões no século XVI, talvez o crítico mais conhecido da política espanhola tenha sido o sacerdote e bispo Bartolomé de Las Casas (cerca de 1474-1566), que nos proporcionou toda a informação que possuímos sobre Antônio Montesinos, o frade cujo famoso sermão provocou toda a controvérsia. Las Casas, cuja doutrina parece ter sido muito influenciada pelos mestres de Salamanca, compartilhou a posição de Vitória a respeito da capacidade de raciocínio dos indígenas.

Contra os que pretendiam que os nativos constituíam um exemplo daqueles que Aristóteles descrevera como “escravos por natureza”, Las Casas sustentou que os nativos estavam muito longe do nível de envilecimento implícito na concepção do filósofo e armou-se para combatê-la. Sugeriu que os nativos fossem “tratados com toda a suavidade, de acordo com a doutrina de Cristo”, baseando-se em que “temos a nosso favor o mandamento de Cristo: ama o próximo como a ti mesmo […]. Embora [Aristóteles] fosse um grande filósofo, os seus conhecimentos não lhe valeram para encontrar a Deus”[23].

Em 1550, teve lugar um célebre debate entre Las Casas e Juan Ginés de Sepúlveda, o filósofo e teólogo que defendia publicamente o uso da força na conquista dos nativos. Um estudioso denominou esse debate “exemplo único de um poder imperial que questiona abertamente a legitimidade dos seus direitos e os fundamentos éticos de sua atuação política”[24]. Ambos os contendores defendiam a atividade missionária entre os nativos e desejavam ganhá-los para a Igreja, mas Las Casas insistia em que esse processo devia ocorrer pacificamente. Sepúlveda, por sua vez, não afirmava que os espanhóis tivessem o direito de conquistar os povos nativos simplesmente por serem pagãos, mas argumentava que o baixo nível de civilização e os costumes bárbaros desses povos eram um obstáculo para a sua conversão e que, portanto, era necessário algum tipo de tutela para que se pudesse levar a cabo com sucesso o processo de evangelização. Tinha plena consciência de que podia ser aconselhável não aplicar uma política fundamentalmente correta, por causa das dificuldades que encontraria à hora de ser posta em prática. Por isso, o que o preocupava não era saber se era oportuna a guerra contra os índios, mas a questão mais básica de saber se ela se justificava moralmente.

Las Casas, pelo contrário, estava absolutamente convencido de que, na prática, tais guerras seriam desastrosas para todos os povos envolvidos e prejudiciais à difusão do Evangelho. Qualquer especulação acadêmica e fria sobre o tema parecia–lhe “irresponsável, frívola e chocante”[25]. Dada a fragilidade da natureza humana, considerava que legitimar o uso da força contra os nativos seria abrir a porta a uma sucessão de conseqüencias negativas, e sustentava, portanto, que o uso de qualquer forma de coerção era moralmente inaceitável. Excluía a coerção tanto para compelir à fé como para tentar criar um ambiente pacífico em torno do trabalho dos missionários, coisa que Sepúlveda teria admitido.

Vitória, por sua vez, achava legítimo o uso da força contra os nativos em alguns casos, como por exemplo para livrá-los de algumas práticas bárbaras da sua própria cultura[26]. Para Las Casas, essa concessão não levava em conta as paixões e a cobiça dos homens, que por essa brecha certamente se sentiriam autorizados a empreender uma guerra potencialmente sem limites, e nesse sentido acusou Sepúlveda de “causar escândalo e encorajar homens de tendências violentas”[27]. Pensava que a infinidade de efeitos negativos das guerras, previstos ou não, pesava muito mais do que o efeito positivo de ajudar as tribos oprimidas pelos seus vizinhos; aliás, esse é um ponto que os modernos críticos das intervenções militares humanitário continuam a subscrever nos nossos dias[28].

“Para pôr um fim a toda a violência contra os índios – escreve um historiador atual –, Las Casas tinha de mostrar que, por uma razão ou por outra, toda a guerra contra eles era injusta”. Por isso, desenvolveu um imenso esforço para desfazer todo e qualquer argumento que, embora limitasse a guerra, pudesse no entanto deixá-la em aberto como uma opção lícita. Além disso, estava convencido de que tais medidas “pacificadoras” prejudicariam certamente o esforço missionário, uma vez que a presença de homens armados, por mais limitada que fosse, predisporia o ânimo e a mente dos nativos contra qualquer membro do contingente invasor, incluídos os missionários[29]. Os missionários realizariam um bom trabalho só “com palavras amáveis e divinas, e com exemplos e obras de vidas santas”[30]. Estava convencido de que os nativos poderiam fazer parte da civilização cristã através de um esforço persistente e sincero, e de que a escravatura ou outros coerções eram não só injustas, mas contraproducentes. Só uma interação pacífica poderia assegurar a sinceridade de coração daqueles que optassem por converter-se.

Entre escrever, pregar e promover agitações políticas, Las Casas dedicou meio século a trabalhar em benefício dos nativos, procurando reformar o tratamento que recebiam e lutando contra o abusivo sistema da encomienda. Foi aqui que identificou uma importante fonte de injustiça na conduta dos espanhóis no Novo Mundo. Juridicamente, encomendero era um homem a quem se “confiava” (encomendaba) um grupo de índios para que os protegesse e provesse à sua educação religiosa. Em contrapartida, os nativos confiados a ele deviam pagar-lhe um tributo. A encomienda não supunha originalmente uma outorga de soberania política sobre os nativos, mas, na pratica, era o que acontecia freqüentemente, e o tributo era cobrado muitas vezes em forma de trabalhos forçados. Tendo-lhe sido atribuída, certa feita, uma encomienda, o próprio Las Casas conheceu em primeira mão os abusos e injustiças do sistema, e trabalhou para pôr-lhe um ponto final, se bem que com pouco sucesso. Em 1564, refletindo sobre as suas décadas de trabalho como defensor dos indígenas, escreveu no seu testamento:

“Na sua bondade e clemência. Deus dignou-se escolher-me como seu ministro, embora indigno, para defender todos aqueles povos indígenas, possuidores de reinos e terras, contra as injustiças e injúrias nunca antes vistas ou ouvidas, cometidas pelos nossos espanhóis […], e para lhes restituir a primitiva liberdade, da qual foram injustamente privados […]. Trabalhei na Corte dos reis de Castela desde 1514, indo e vindo muitas vezes das Índias para Castela e de Castela para as Índias, por cerca de cinqüenta anos, só por Deus e pela compaixão de ver perecer tais multidões homens racionais, serviçais, humildes, seres humanos de grande docilidade e simplicidade, bem dotados para receber a nossa fé católica (…) e para ser prendados com bons costumes”[31].

Hoje em dia. Las Casas é considerado quase um santo grande parte da América Latina e continua a ser admirado tanto pela sua coragem como pelo seu árduo trabalho. A sua fé, que lhe ensinou haver um único código moral para todos os homens, permitiu-lhe julgar a conduta da sua própria sociedade, o que não é pouca coisa. Os seus argumentos, escreve o professor Lewis Hanke, “deram forças a todos aqueles que, no seu tempo e nos séculos seguintes, trabalharam persuadidos de que todas as pessoas do mundo são seres humanos, com as capacidades e as responsabilidades próprias dos homens”[32].

DIREITO INTERNACIONAL VERSUS ESTADO MODERNO 

Até agora falamos dos primórdios do direito internacional, de normas destinadas a disciplinar as relações entre os Estados. Mas ficava por resolver o problema da sua aplicação. A solução desse problema foi deixada mais ou menos em aberto pelos teólogos espanhóis[33]. A resposta de Vitória parecia vinculada à idéia de guerra justa; isto é: se um Estado violasse as normas do direito internacional no seu relacionamento com outro Estado, este último teria motivos para empreender uma guerra justa contra aquele[34].

Não podemos asseverar sem mais que os teólogos espanhóis teriam apoiado uma instituição análoga à Organização das Nações Unidas. Recordemos qual era o problema original que um sistema de leis internacionais visava solucionar. Segundo Thomas Hobbes, o filósofo britânico do século XVII, sem um governo capaz de funcionar como um árbitro com poder sobre todos os homens, a sociedade humana estaria condenada a uma situação de caos e de guerra civil. No seu entender, a criação de um governo cuja função primária fosse manter a ordem e impor a obediência às leis seria o único mecanismo capaz de evitar a insegurança e a desordem crônicas do assim chamado estado de natureza. Como se tem apontado, o que ele disse dos indivíduos e dos governos nacionais, poder-se-ia aplicar igualmente às nações entre si; a menos que se estabelecesse um ente soberano que as governasse, inevitavelmente teria de dar-se entre elas o mesmo tipo de conflitos e desordens que existiria entre os cidadãos na ausência de um governo civil.

Mas o estabelecimento de um governo, na realidade, não resolve o problema descrito por Hobbes; simplesmente o transfere para outro nível. Um governo pode impor a paz e prevenir a injustiça entre as pessoas que lhe estão submetidas, mas isso não impede que exerça violência contra os governados. Seria necessária, portanto, a existência de um árbitro que estivesse acima tanto dos governados como do próprio governo.

No entanto, se o governo possui a autoridade soberana que Hobbes recomenda, isso quer dizer que é ele que tem a última palavra sobre o alcance dos seus próprios poderes, sobre o justo e o injusto, e até sobre a solução das disputas entre os cidadãos individuais e ele próprio. Mesmo que Hobbes acreditasse na democracia, teria de reconhecer que uma simples votação é incapaz de conter os abusos de autoridade. Por outro lado, se se estabelecesse um poder superior ao do governo para conter os abusos de autoridade desse mesmo governo, estaríamos apenas transferindo o problema para um nível superior; quem controlaria essa autoridade?

Esse é o problema que envolve a idéia de uma institui internacional com poderes coercitivos no âmbito do direito internacional. Os defensores dessa idéia afirmam que semelhante autoridade tiraria as nações do estado de natureza hobbesiano em que se encontram. No entanto, mesmo com a criação dessa autoridade, subsistiria o problema da insegurança: que poder seria capaz de controlar essa autoridade supra-nacional?

A coercitividade do direito internacional não é, pois, um assunto simples, e o estabelecimento de uma instituição global com essa finalidade só transfere o problema hobbesiano, em vez de resolvê-lo. Não deixa de haver outras opções; afinal, nações européias conseguiram observar as regras da assim chamada guerra civilizada durante os dois séculos que se seguiram à Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), por medo de serem lançadas num ostracismo internacional.

Sejam quais forem as dificuldades práticas da capacidade de coerção, a idéia do direito internacional, nascida da discussão filosófica levantada pela descoberta da América, foi extremamente importante. Mostrava que cada nação não é um universo moral fechado em si mesmo, mas tem o seu comportamento submetido a princípios básicos. Por outras palavras, o Estado não é moralmente autônomo.

No princípio do século XVI, Nicotau Maquiavel prognosticou, no seu pequeno livro O Príncipe (1513), o advento do Estado moderno. Para ele, o Estado era uma instituição moralmente autônoma, cujo comportamento, em benefício da sua própria preservação, não deveria ser julgado por parâmetros externos, fossem eles os decretos de um Papa ou qualquer outro código de princípios morais. Não é de estranhar que a Igreja tivesse condenado severamente a filosofia política de Maquiavel: foi precisamente essa a visão que os grandes teólogos católicos espanhóis rejeitaram tão enfaticamente. No entendimento deles, o Estado devia, na realidade, ser julgado conforme princípios externos a si próprio e não podia agir com base na sua conveniência ou benefício.

Em suma, os teólogos espanhóis do século XVI submeteram a um escrupuloso exame a conduta da sua própria civilização e julgaram-na deficiente. Propugnaram que, em matéria de direito natural, os outros povos do mundo eram iguais ao seu e que as comunidades de povos pagãos tinham direito ao mesmo tratamento que as nações da Europa cristã.

É necessário sublinhar como algo muito notável o fato de esses teólogos terem proporcionado à civilização ocidental as ferramentas filosóficas necessárias para se aproximar dos povos não-ocidentais com um espírito de igualdade. Essa imparcialidade não brotou do contacto com as culturas indígenas americanas. Como explica o historiador de Harvard Samuel Eliot Morison, “os índios, mesmo os de uma mesma região ou grupo lingüístico, nem sequer tinham um nome comum para eles próprios. Cada tribo designava-se a si própria com algo parecido como «nós, o povo», e se referia aos vizinhos com uma palavra que significava «bárbaros», «filhos de uma cadela» ou outra expressão igualmente insultuosa”[35].

No meio de um chauvinismo tão estreito, não poderia encontrar terreno fértil a idéia de um ordenamento internacional que estabelecesse um principio de igualdade entre Estados grandes e pequenos, com diversos níveis de civilização e refinamento. Coube aos teólogos espanhóis do século XVI o mérito de terem insistido – com base na concepção católica da unidade fundamental da raça humana – nos princípios universais que devem governar as relações entre os Estados. Se criticamos os excessos espanhóis no Novo Mundo, é porque foram os teólogos espanhóis que nos proporcionaram os instrumentos morais para condenar esses excessos.

O romancista peruano Mario Vargas Llosa colocou em uma perspectiva semelhante a relação dos europeus com os nativos do Novo Mundo:

“O padre Las Casas foi o mais ativo, ainda que não o único, dos não-conformistas que se rebelaram contra os abusos infligidos aos índios. Esses homens lutaram contra os seus compatriotas e contra as políticas dos seus próprios países em nome de princípios morais que, para eles. estavam acima dos princípios de nação ou Estado. Essa autodeterminação não teria sido possível entre os incas ou em qualquer outra cultura pré-hispânica. Nessas culturas, assim como em outras grandes civilizações da História nascidas fora do Ocidente, o indivíduo não podia questionar moralmente o organismo social de que fazia parte, porque existia unicamente como um átomo dentro desse organismo e porque, para ele, os ditames do Estado não se dissociavam da moralidade. A primeira cultura a interrogar-se e questionar-se a si mesma, a primeira a separar as massas em seres individuais que foram ganhando gradualmente o direito de pensar e agir por si próprios, veio a converter-se graças a essa desconhecida prática chamada liberdade, na civilização mais poderosa do nosso mundo”[36].

 

Nenhuma pessoa séria negará as injustiças cometidas na conquista do Novo Mundo, e já naquela época os sacerdotes as relataram e condenaram. Mas é lógico que gostaríamos de dourar a pílula, de encontrar alguma atenuante para tragédia demográfica que se abateu sobre os povos do Novo Mundo durante a era dos Descobrimentos. E essa atenuante foi o fato de que o encontro entre esses povos proporcionou uma ocasião especialmente oportuna para que os moralistas discutissem e desenvolvessem os princípios fundamentais que devem governar o relacionamento entre os povos[37]. Como Hanke conclui acertadamente, “os ideais que alguns espanhóis puseram em prática quando descortinaram o Novo Mundo não perderão o seu grande brilho enquanto os homens acreditarem que os outros povos têm o direito de viver, que é possível encontrar métodos justos para conduzir as relações entre os povos e, essencialmente, que todas as pessoas do mundo são homens”[38]. Estas são as idéias com as quais o Ocidente se identificou por séculos e que nos chegaram diretamente através do autêntico pensamento católico. Aqui temos outro pilar da civilização ocidental construído pela Igreja.

[1] Bernice Hamilton, Political Thought in Sixteenth-Century Spain, Oxford University Press, Londres, 1963, pág. 98; José A. Fernandez Santamaria, The State, War and Peace: Spanish Political Thought in Renaissaince, 1516-1559, Cambridge University Press, Cambridge, 1977, pág. 60-61.

[2] Lewis Hanke, The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America, Little, Brown and Co., Boston, 1965 [1949], pág. 17.

[3] Carl Watner, “All Mankind is One’: The Libertarian Tradition in Sixteenth Century Spain”, em Journal of Libertarian Studies (8), verão 1987, págs. 295-96.

[4] Michel Novak, The Universal Hunger for Liberty, Basic Books, New York, 2004, pág. 24. O título coincide com o do livro do protestante holandês Hugo Grotius.

[5] Marcelo Sánchez Sorondo, “Vitoria: The Original Philosopher of Rights”, em Kevin White, ed., Hispanic Phylosophy in the Age of Discovery, Catholic University of America Press, Washington DC, 1977, pág. 66.

[6] Carl Watner, “All Mankind is One”, pág. 294: Watner é citdo por Lewis Hanke em All Mankind is One. A study of the Disputation Between Bartolomé de las Casas and Juan Ginés de Sepúlveda in 1550 on the Intellectual and Religious Capacity of the American Indians, Northern Illinois University Press, De Kalb, Illinois, 1974, pág. 142.

[7] James Brown Scott, The Spanish Origin of International Law, School of Foreign Service, Georgetown University, Washington, DC, 1928, pág. 65.

[8] Cfr. Marcelo Sánchez Sorondo, “Vitoria: The Original Philosopher of Rights”, pág. 60.

[9] Venancio Carro, “The Spanish Theological-Juridical Renaissance and the Theology of Bartolomé de las Casas”, em Juan Friede e Benjamin Keen, eds., Bartolomé de las Casas in History: Towards an Understanding of the Man and His Work, Northern Illinois University Press, DeKalb, Illinois, 1971, págs. 251-2.

[10] Ibid., pág. 253.

[11] Ibid.

[12] José A. Fernández-Santamaria, The State, War and Peace, pág. 79.

[13] Bernice Hamilton, Political Thought in Sixteenth-Century Spain, pág. 1.

[14] James Brown Scott, The Spanish Origin of International Law, pág. 41.

[15] Ibid., pág. 61.

[16] Marcelo Sánchez-Sorondo, “Vitória: The Original Philosopher of Rights”, pág. 67.

[17] Bernice Hamilton, Political Thought in Sixteenth-Century Spain, pág. 19.

[18] Chama-se comumente “regra áurea” da moral ao princípio de “não fazer aos outros o que não querem que nos façam” (N. do E.)

[19] Bernice Hamilton, Political Thought in Sixteenth-Century Spain, pág. 21.

[20] Ibid., 24.

[21] José A. Fernández-Santamaria, The State, War and Peace, pág. 78.

[22] Brian Tiemey, The Idea of Natural Rights; Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, William B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2001 [1997], págs. 269-70.

[23] Eduardo Andújar, “Bartolomé de Las Casas and Juan Ginés de Sepúlveda: Moral Theology versus Political Philosophy”, em Kevin White, ed., Hispanic Philosophy in the Age of Discovery, págs. 76-8.

[24] Ibid., 87.

[25] Rafael Alvira and Alfredo Cruz, “The Controversy Between Las Casas and Sepúlveda at Valladolid”, em Kevin White, ed., Hispanic Philosophy in the Age of Discovery, pág. 93.

[26] Concretamente os sacrifícios humanos que alguns povos americanos praticavam numa escala assustadora, e que horrorizavam profundamente os espanhós (N. do E.).

[27] Rafael Alvira and Alfredo Cruz, “The Controversy Between Las Casas and Sepúlveda at Valladolid”, pág. 93.

[28] Ibid., pág. 95.

[29] Eduardo Andújar, “Bartolomé de Las Casas and Juan Ginés de Sepúlveda”, pág. 84.

[30] Venancio Carro, “The Spanish Theological-Juridical Renaissance and the Theology of Bartolomé de las Casas”.

[31] Cit. em Carl Watner, “All Mankind is One”, págs. 303-4.

[32] Lewis Hanke, Bartolomé de Las Casas:An Interpretation of His Life and Writings, Martinus Nijhoff, The Hague, 1951, pág. 87.

[33] Cfr. Carlos G. Noreña, “Francisco Suárez on Democracy and International Law”, em Kevin White, ed., Hispanic Philosophy in the Age of Discovery, pág. 271.

[34] José A. Fernandez-Santamaría, The State, War and Peace, pág. 62.

[35] Samuel Eliot Morison, The Oxford History of the American People, vol. I: Prehistory to 1789, Meridian, New York, 1994 [1965], pág. 40.

[36] Citado em Robert C. Royal. Columbus On Trial, 1492 v. 1992. 2ª ed.. Young America’s Foundation. Herndon, Virgínia. 1993, págs. 23-4.

[37] Cfr. C. Brown, “Old World v. New: Culture Shock in 1492”, Peninsula [Harvard], set. 1992, 11.

[38] Lewis Hanke, The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America, págs. 178-9.

Publicado em segunda-feira, dezembro 24th, 2012, 6:02 PM categorias Livros Gratuitos. Você pode acompanhar as respostas a esta entrada através do feed RSS 2.0. Você pode deixar seu comentário, ou trackback de seu sítio.