Obras psicografadas

Nesta 3ª e última parte, Steven Pinker, psicólogo e lingüista canadense da Universidade de Harvard, mostra como o conceito de uma alma não salva a existência do livre-arbítrio, e ainda rebate os argumentos comuns daqueles que acham a ausência de livre-arbítrio uma idéia temerária. O trecho a seguir foi extraído do capítulo 10 do seu livro Tábula Rasa.

Na concepção tradicional de um fantasma na máquina, nosso corpo é habitado por um self ou uma alma que escolhe o comportamento a ser executado pelo corpo. Essas escolhas não são compelidas por algum evento físico prévio, como uma bola de bilhar que bate em outra e a manda para a caçapa. A idéia de que nosso comportamento é causado pela atividade fisiológica de um cérebro moldado geneticamente parece refutar a visão tradicional. Isso tornaria nosso comportamento uma conseqüência automática de moléculas em movimento e não deixaria margem para uma entidade que escolhe o comportamento não causado. 

O medo do determinismo consiste em uma angústia existencial assombrosa: a de que, no fundo, não temos o controle de nossas escolhas. Toda a nossa reflexão e preocupação com o que é certo fazer é inútil, pode parecer, pois tudo já está preordenado pelo estado de nosso cérebro. Se você sofre dessa angústia, sugiro o experimento a seguir. Durante alguns dias, não se dê o trabalho de deliberar sobre suas ações. Afinal de contas, é perda de tempo; elas já foram determinadas. Aja sem pensar, viva o momento e, se der vontade, faça. Não, não estou sugerindo a sério que você faça isso! Mas um momento de reflexão sobre o que aconteceria se você realmente tentasse desistir de tomar decisões deve servir como um Valium para a angústia existencial. A experiência de escolher não é uma ficção, independentemente de como o cérebro funciona. É um processo neural, com a óbvia função de selecionar o comportamento segundo suas conseqüências previsíveis. Responde a informações mandadas pelos sentidos, incluindo as exortações de outras pessoas. Você não pode sair dele nem deixar que ele prossiga sem você, pois ele é você. De qualquer modo, se a mais rígida forma de determinismo fosse real, você não poderia fazer nada a respeito, porque sua ansiedade quanto ao determinismo e o modo como você lidaria com ele também seriam determinados. É o medo existencial do determinismo que representa a verdadeira perda de tempo.  

Um medo mais prático do determinismo é captado por uma frase de A. A. Milne: “Sem dúvida, Jack, o Estripador, desculpava-se dizendo que era da natureza humana”. O medo é que uma compreensão da natureza humana parece minar a noção da responsabilidade pessoal. Na visão tradicional, o self ou alma, tendo escolhido o que fazer, assume a responsabilidade se as conseqüências forem ruins. Como o presidente Harry Truman gostava de lembrar com uma placa sobre sua mesa: “A responsabilidade final é minha”. Mas quando atribuímos uma ação ao cérebro, genes ou história evolutiva de uma pessoa, parece que não mais consideramos o indivíduo responsável. A biologia torna-se o álibi perfeito, o passe para livrar-se da cadeia, o supremo atestado médico. Como vimos, essa acusação foi feita pela direita religiosa e cultural, que deseja preservar a alma, e pela esquerda acadêmica, que deseja preservar um “nós” que possa construir nosso futuro, embora em circunstâncias que não são de nossa escolha. 

Por que a noção de livre-arbítrio é tão estreitamente relacionada à noção de responsabilidade, e por que se considera que a biologia ameaça ambas? Eis a lógica. Censuramos as pessoas por um ato perverso ou uma má decisão somente quando planejaram as conseqüências e poderiam ter feito outra escolha. Não condenamos um caçador que atira sem querer num amigo quando pretendia acertar um cervo, nem o motorista que dirigiu o carro de John F. Kennedy até a linha de tiro, pois eles não podiam prever e não tinham em mente o resultado de suas ações. Mostramos misericórdia para com uma vítima de tortura que trai um camarada, ou um paciente delirante que insulta uma enfermeira, ou um louco que ataca alguém que ele pensava ser um animal feroz, porque achamos que eles não têm o comando de suas faculdades. Não levamos uma criança a julgamento se ela causar uma morte, nem julgamos um animal ou um objeto inanimado, pois acreditamos que são constitucionalmente incapazes de fazer uma escolha fundamentada. 

A biologia da natureza humana parece admitir cada vez mais pessoas nas fileiras dos inculpáveis. Um assassino pode não ser exatamente um lunático desenfreado, mas nossas novas ferramentas podem encontrar uma amígdala diminuída, um hipometabolismo em seus lobos frontais ou um gene deficiente para a monoamina oxidase A, que igualmente o deixa descontrolado. Ou talvez um teste do laboratório de psicologia cognitiva mostre que ele tem uma antevisão cronicamente limitada, tornando-o ignorante das conseqüências, ou uma deficiente teoria da mente, tornando-o incapaz de avaliar o sofrimento dos outros. Afinal, se não existe fantasma na máquina, alguma coisa no hardware do criminoso tem de torná-lo diferente da maioria das pessoas, as que não feririam ou matariam nas mesmas circunstâncias. Essa alguma coisa há de ser descoberta logo, e, teme-se, os assassinos estarão isentos de punição pelos crimes exatamente como hoje isentamos os loucos e as crianças. 

Pior ainda: a biologia poderia acabar mostrando que somos todos inculpáveis. A teoria evolucionista afirma que o fundamento lógico essencial de nossos motivos está no fato de eles perpetuarem os genes de nossos ancestrais no ambiente em que evoluímos. Como nenhum de nós se apercebe desse fundamento lógico, nenhum de nós pode ser culpado por buscá-lo, do mesmo modo que não culpamos o doente mental que pensa estar subjugando um cachorro louco quando na verdade está atacando uma enfermeira. Estranhamos quando ouvimos falar sobre costumes antigos que puniam seres sem alma: a regra hebraica de apedrejar até a morte um boi se ele matasse um homem, a prática ateniense de levar um machado a julgamento se ele ferisse um homem (e atirá-lo por sobre a muralha da cidade se fosse considerado culpado), um caso na França medieval em que uma porca foi sentenciada à mutilação por ter ferido uma criança, e o açoitamento e enterro de um sino de igreja em 1685 por ter servido a hereges franceses. Mas os biólogos evolucionistas asseveram que não somos fundamentalmente diferentes dos animais, e os geneticistas moleculares e neurocientistas garantem que não somos fundamentalmente diferentes da matéria inanimada. Se as pessoas não têm alma, por que não é igualmente tolo punir pessoas? Não deveríamos dar atenção aos criacionistas quando eles dizem que, se ensinarmos às crianças que elas são animais, elas se comportarão como animais? Deveríamos ir ainda mais longe do que o adesivo de pára-choque da National Rifle Association – ARMAS NÃO MATAM; PESSOAS MATAM e dizer que as pessoas também não matam, porque são tão mecânicas quanto as armas? 

Essas preocupações não têm nada de acadêmicas. Os neurocientistas cognitivos às vezes são procurados por advogados de defesa criminal na esperança de que um pixel malcomportado em um escaneamento do cérebro possa levar à absolvição de seu cliente (cenário explorado com perspicácia no romance Brain storm (“Tempestade no cérebro”, [sem tradução em português], de Richard Dooling). Quando uma equipe de geneticistas encontrou um gene raro que predispunha os homens de certa família a acessos de violência, o advogado de um réu acusado de assassinato, sem parentesco nenhum com aquela família, argumentou que seu cliente talvez tivesse o mesmo gene. Neste caso, afirmou o advogado, “suas ações podem não ter sido um produto de total livre-arbítrio”. Quando Randy Thornhill e Craig Palmer afirmaram que o estupro é conseqüência de estratégias reprodutivas masculinas, outro advogado pensou em usar essa teoria para defender suspeitos de estupro. (Insira aqui sua piada de advogado favorita.) Especialistas em direito versados em biologia, como Owen Jones, afirmaram que uma defesa baseada em um “gene do estupro” quase com certeza fracassará, mas permanece a ameaça geral de que explicações biológicas sejam usadas para absolver transgressores. Será esse o brilhante futuro prometido pelas ciências da natureza humana – Não fui eu, foi minha amígdala? Darwin levou-me a fazer isso? Os genes comeram minha lição de casa? 

Quem espera que uma alma sem causa antecedente possa salvar a responsabilidade pessoal sofrerá uma decepção. Em Elbow room: The varieties of free will worth wanting [“Espaço para manobra: As variedades de livre-arbítrio que vale a pena querer”, sem tradução em português], o filósofo Dan Dennett mostra que a última coisa que queremos em uma alma é liberdade para fazer tudo o que ela deseja. Se o comportamento fosse escolhido por uma vontade totalmente livre, então realmente não poderíamos considerar as pessoas responsáveis por suas ações. Essa entidade não se deteria ante a ameaça de punição, não se envergonharia com a perspectiva do opróbrio, e nem mesmo sentiria a pontada de culpa que talvez inibisse uma tentação perversa no futuro, porque sempre seria possível optar por afrontar essas causas de comportamento. Não poderíamos esperar reduzir atos malignos instituindo códigos morais e legais, pois um agente livre, flutuando num plano diferente do das setas de causa e efeito, não seria afetado pelos códigos. Moralidade e lei não teriam utilidade. Poderíamos punir um transgressor, mas seria por pura vingança, pois a punição não teria nenhum efeito previsível sobre o comportamento futuro do transgressor ou de outras pessoas cientes da punição. 

Por outro lado, se a alma for previsivelmente afetada pela perspectiva de apreço e vergonha ou recompensa e punição, ela não é mais realmente livre, pois é compelida (ao menos probabilisticamente) a respeitar essas possíveis conseqüências. Qualquer coisa que converta padrões de responsabilidade em mudanças na probabilidade de comportamento – como a regra “Se a comunidade pensar que você é um mal-educado por fazer X, não faça X” – pode ser programada em um algoritmo e implementada no hardware neural. A alma é supérflua. 

Cientistas defensivos às vezes tentam desviar a acusação de determinismo salientando que o comportamento nunca é perfeitamente previsível, mas sempre probabilístico, mesmo nos sonhos dos mais ferrenhos materialistas. (No apogeu do behaviorismo de Skinner, seus alunos formularam a Lei Harvard do Comportamento Animal: “Sob condições experimentais controladas de temperatura, tempo, iluminação, nutrição e treinamento, o organismo se comportará como bem entender”.) Até mesmo gêmeos idênticos criados juntos, que têm em comum todos os genes e a maior parte do ambiente, não são idênticos em personalidade e comportamento, mas apenas muito semelhantes. Talvez o cérebro amplifique eventos aleatórios no nível molecular ou quântico. Talvez os cérebros sejam sistemas dinâmicos não lineares sujeitos ao caos imprevisível. Ou talvez as influências interligadas de genes e ambiente sejam tão complexas que nenhum mortal jamais as identificará com precisão suficiente para predizer com exatidão o comportamento. 

A previsibilidade menos que perfeita do comportamento certamente desmascara o clichê de que as ciências da natureza humana são “deterministas” no sentido matemático. Mas não é capaz de dissipar o medo de que a ciência esteja minando o conceito de livre-arbítrio e responsabilidade. Não é nenhum consolo ficar sabendo que os genes de um homem (ou seu cérebro, ou sua história evolutiva) deram-lhe 99% de probabilidade de matar sua senhoria em vez de 100%. 

Está certo, o comportamento não foi rigorosamente preordenado, mas por que a probabilidade de 1% de ele ter agido de outro modo subitamente tornou-o “responsável”? De fato, não existe um valor de probabilidade que, em si, traga a responsabilidade de volta. Sempre se pode pensar que existe uma probabilidade de 50% de que algumas moléculas no cérebro de Raskolnikov façam assim, compelindo-o a cometer o assassinato, e uma probabilidade de 50% de que façam assado, compelindo-o a não cometer o crime. Ainda não temos nada parecido com o livre-arbítrio, e nenhum conceito de responsabilidade que prometa reduzir atos danosos. Os filósofos chamam isso de “bifurcação de Hume”: “ou nossas ações são determinadas, e nesse caso não somos responsáveis por elas, ou são resultado de eventos aleatórios, e nesse caso não somos responsáveis por elas”. 

Quem espera que uma proibição das explicações biológicas possa restaurar a responsabilidade pessoal terá a maior de todas as decepções. Os mais risíveis pretextos para mau comportamento em décadas recentes provieram não do determinismo biológico, mas do determinismo ambiental: a desculpa dos maus-tratos, a defesa Twinkie,* black rage [raiva dos negros], envenenamento por pornografia, doença social, violência na mídia, letras de rock e diferentes costumes culturais (desculpa recentemente usada por um advogado para defender um charlatão cigano e por outro para defender uma índia canadense que assassinou o namorado). Só na semana em que escrevi este parágrafo já apareceram mais dois exemplos nos jornais. Um é de um psicólogo clínico que “busca um diálogo” com serial killers e para ajudá-los a obter atenuação da pena, clemência ou recurso. Consegue juntar a tábula rasa, o bom selvagem, a falácia moralista e o determinismo ambiental em uma única passagem: 

“A maioria das pessoas não comete crimes horrendos sem que coisas profundamente prejudiciais tenham acontecido com elas. Não é que monstros estejam nascendo por toda parte. Crianças estão nascendo por toda parte e estão sendo sujeitas a coisas horríveis. Em conseqüência, acabam fazendo coisas horríveis. E eu sem dúvida prefiro viver nesse mundo do que em um mundo onde monstros simplesmente nascem.”

* Defesa de uns rapazes num famoso julgamento, cujo advogado alegou como circunstância desculposa que seus clientes, antes de cometer o suposto delito, tinham-se abarrotado de bolachas twinkie, muito açucaradas. (N. do T.) 

O outro é o caso de uma estudante de serviço social em Manhattan: 

“Tiffany F. Goldberg, 25 anos, de Madison, Wisconsin, foi golpeada na cabeça com um pedaço de concreto por um estranho este mês. Posteriormente ela expressou preocupação com o atacante, imaginando que ele poderia ter tido uma infância perturbada. 

Alunos de pós-graduação da Universidade de Colúmbia consideraram a atitude da srta. Goldberg coerente com a concepção que têm sobre a violência: ‘A sociedade gosta de culpar os indivíduos’, comentou Kristen Miller, 27, uma das estudantes. ‘A violência é transmitida entre gerações’.” 

Os psicólogos evolucionistas comumente são criticados por “desculpar” a promiscuidade masculina com a teoria de que a tendência a pular a cerca em nossos ancestrais era recompensada com um número maior de descendentes. Podem ser encorajados pela biografia recente de Bruce Springsteen, na qual ele afirma que suas “dúvidas sobre si mesmo o levaram a procurar freqüentemente a compreensão de groupies”, pela resenha de um livro que afirmou que as transgressões sexuais de Woody Allen “originaram-se de trauma” e de uma relação com a mãe marcada por “maus-tratos”; e pela explicação de Hillary Clinton para a libido de seu marido em sua famigerada entrevista para a revista Talk: 

“Ele era muito novo, pouco mais de quatro anos, quando foi marcado por maus tratos que ele nem sequer consegue recordar e encarar. Havia um conflito terrível entre sua mãe e sua avó. Um psicólogo me explicou que, para um menino, estar no meio de um conflito entre duas mulheres é a pior situação possível. Existe sempre o desejo de agradar às duas.” 

A sra. Clinton foi severamente critica da pelos especialistas por tentar desculpar as escapadas sexuais de seu marido, embora ela não tenha dito uma só palavra a respeito de cérebro, genes ou evolução. A lógica da condenação parece ser: se alguém tenta explicar um ato como efeito de alguma causa, está dizendo que o ato não foi escolhido livremente, e que o agente não pode ser responsabilizado. 

O determinismo ambiental é tão comum que um gênero de sátira floresceu em torno do tema. Em uma charge na revista New Yorker, uma mulher no banco das testemunhas declara: “É verdade, meu marido me espancava por causa de sua infância; mas eu o matei por causa da minha”. Nas tiras de quadrinhos intituladas Non sequitur, o mural de uma clínica de doenças mentais informava: “12 andar: Culpa da Mãe. 22 andar: Culpa do Pai. 32 andar: Culpa da Sociedade”. E quem pode esquecer dos Jets em West Side story, que se imaginaram explicando ao sargento de polícia do bairro: “Somos maus porque somos carentes”? 

Meu bom sargento Krupke, Precisa compreender, Do jeito que fomos criados Só podíamos virar cderados Nossas mães vivem chapadas, Nossos pais caem de bêbados, Caramba, é natural a gente ser marginal!* 

* Dear kindly Sergeant Krupke,/ You gotta understand,/ It’s just our bringin’ up-ke,/ That gets us out of hand. / Our mothers alI are junkies, / Our fathers all are drunks. / Golly Moses, natcherly we’re punks!

Algo saiu muito errado. Estão confundindo explicação com absolvição. Ao contrário do que insinuam os críticos das teorias das causas biológicas e ambientais do comportamento, explicar um comportamento não é desculpar quem o executou. Hillary Clinton pode ter dado a mais tola explicação na história da psicoverbiagem, mas não merece a acusação de ter tentado desculpar o comportamento do presidente. (Uma matéria no New York Times descreveu a reação do sr. Clinton à crítica que fizeram à sua esposa: “Não dei nenhuma desculpa para o que é indesculpável, e ela também não, acreditem’, disse ele de sobrancelhas erguidas para enfatizar”). Se o comportamento não é totalmente aleatório, há de ter alguma explicação; se o comportamento fosse totalmente aleatório, não poderíamos responsabilizar a pessoa em nenhum caso. Portanto, se alguma vez responsabilizarmos pessoas por seu comportamento, terá de ser a despeito de qualquer explicação causal que julguemos cabível, independentemente de ela invocar genes, cérebro, evolução, imagens da mídia, dúvida sobre si mesmo, criação ou convívio com mulheres briguentas. A diferença entre explicar o comportamento e desculpá-lo é captada no ditado “Compreender não é desculpar”, e foi salientada de diferentes modos por muitos filósofos, entre eles Hume, Kant e Sartre. A maioria dos filósofos acredita que, a menos que uma pessoa seja realmente coagida (ou seja, se alguém apontar uma arma para sua cabeça), devemos considerar suas ações livremente escolhidas, mesmo se forem causadas por eventos no interior de seu crânio. 

Mas como podemos ter ao mesmo tempo uma explicação, com seu requisito de causação regida por lei, e a responsabilidade, com seu requisito de liberdade de escolha? Para termos ambas, não precisamos resolver a antiga e talvez insolúvel antinomia entre livre-arbítrio e determinismo. Só precisamos refletir claramente sobre o que desejamos que a noção de responsabilidade consiga. Qualquer que possa ser seu valor abstrato, a responsabilidade tem uma função eminentemente prática: dissuadir do comportamento prejudicial. Quando dizemos que consideramos alguém responsável por um ato errado, esperamos que puna a si mesmo – com uma reparação à vítima, concordando com a humilhação, sofrendo penalidades ou expressando um remorso digno de crédito – e nos reservamos o direito de puni-lo nós mesmos. A menos que uma pessoa se disponha a sofrer alguma conseqüência desagradável (e, portanto, dissuasiva), as pretensões à responsabilidade são vãs. Richard Nixon foi ridicularizado quando cedeu às pressões e formalmente “assumiu a responsabilidade” pelo roubo de Watergate mas não aceitou nenhum custo, como desculpar-se, renunciar ou demitir seus assessores. 

Uma razão para responsabilizar alguém é dissuadir essa pessoa de cometer atos semelhantes no futuro. Mas não se pode parar por aí, pois isso difere apenas em grau das possíveis conseqüências punitivas usadas pelos behavioristas para modificar o comportamento dos animais. Em um organismo social que raciocina e usa linguagem, essa política também pode dissuadir outros organismos de praticar atos semelhantes, pois eles podem tomar conhecimento das possíveis conseqüências e controlar seu comportamento para não incorrer nas penalidades. Essa é a principal razão de nos sentirmos compelidos a punir criminosos nazistas idosos, muito embora inexista o perigo de eles perpetrarem outro holocausto se deixarmos que morram em suas camas na Bolívia. Quando os responsabilizamos – isto é, quando garantimos a aplicação de uma política de erradicar e punir o mal sempre e onde quer que ele ocorra –, esperamos dissuadir outros de cometer perversidades comparáveis no futuro. 

Isso não equivale a dizer que o conceito de responsabilidade é uma recomendação dos nerds formuladores de políticas para que seja prevenido o maior número de atos nocivos ao menor custo. Mesmo se os especialistas houvessem determinado que punir um nazista não impediria outras atrocidades ou se pudéssemos salvar mais vidas alocando a mão-de-obra para a tarefa de prender motoristas alcoolizados, ainda assim desejaríamos confrontar os nazistas com a justiça. A demanda por responsabilidade pode provir de um senso abrasador de castigo merecido, e não só de cálculos precisos sobre como é melhor prevenir atos específicos. 

Mas a punição, mesmo no sentido puro de castigo merecido, é em última análise uma política de dissuasão. Decorre de um paradoxo inerente à lógica da dissuasão: embora a ameaça da punição possa prevenir o comportamento, se o comportamento realmente ocorrer a punição não tem outra finalidade além do puro sadismo ou um desejo ilógico de fazer com que a ameaça tenha credibilidade retroativamente. “Isso não trará a vítima de volta”, afirmam os opositores da pena de morte, mas podemos dizer a mesma coisa com respeito a qualquer punição. Se começarmos o filme no ponto em que uma punição está para ser aplicada, parece ser por rancor, pois ela é custosa para quem a aplica e faz mal a quem é punido sem trazer nenhum bem imediato a pessoa alguma. Em meados do século xx, o paradoxo da punição e a ascensão da psicologia e da psiquiatria levaram alguns intelectuais a argumentar que a pena de morte é um resquício de tempos bárbaros e deveria ser substituída por terapia e reabilitação. Essa posição estava clara nos títulos de livros como The crime of imprisonment [“O crime do aprisionamento”, sem tradução em português], de George Bernard Shaw, e The crime of punishment [“O crime da punição”, sem tradução em português], do psiquiatra Karl Menninger. Também foi defendida por juristas eminentes como William O. Douglas, William Brennan, Earl Warren e David Bazelon. Esses krupkeístas radicais não somam de medo do determinismo: acolhiam-no de braços abertos. 

Hoje em dia poucas pessoas afirmam que a pena de morte está obsoleta, mesmo reconhecendo que (com exceção de incapacitar algum criminoso habitual) ela é inútil no curto prazo. Isso porque, se realmente calculássemos os efeitos no curto prazo da decisão de punir ou não, os potenciais transgressores poderiam prever esse cálculo e levá-la em consideração quando agissem. Poderiam prever que pensaríamos não valer a pena puni-los sendo tarde demais para prevenir o crime, e poderiam agir com impunidade, sabendo que estávamos blefando com nossas ameaças. A única solução é adotar uma política resoluta de punir os transgressores independentemente dos efeitos imediatos. Se efetivamente não estivermos blefando com relação à ameaça de punição, ninguém pagará para ver. Como explicou Oliver Wendell: “Se eu estivesse tendo uma conversa filosófica com um homem que eu estivesse mandando enforcar (ou eletrocutar), eu diria: ‘Não duvido que seu ato foi inevitável para você, mas para torná-lo mais evitável para outros propomos sacrificar você pelo bem comum. Pode considerar-se um soldado morrendo por seu país, se quiser. Mas a lei tem de cumprir suas promessas’”. Esse cumprimento das promessas fundamenta a política de aplicar a justiça “por questão de princípio”, independentemente dos custos imediatos ou mesmo da compatibilidade com o bom senso. Se um detento no corredor da morte tenta suicidar-se, nós o levamos depressa para a sala de emergência, lutamos para ressuscitá-la, damos a ele o melhor da medicina moderna para ajudá-la na recuperação e então o matamos. Fazemos isso como parte de uma política de cercear todas as possibilidades de “ludibriar a justiça”. 

A pena de morte é uma vívida ilustração da lógica paradoxal da dissuasão, mas essa lógica se aplica a punições criminais menos importantes, a atos pessoais de vingança e a penalidades sociais intangíveis como o ostracismo e o desdém. Psicólogos evolucionistas e especialistas em teoria dos jogos argumentaram que o paradoxo da dissuasão levou à evolução das emoções que alicerçam o desejo de justiça: a implacável necessidade de retribuição, o sentimento arrebatador de que um ato perverso desequilibra o universo e só pode ser compensado por uma punição comensurável. As pessoas que são emocionalmente impelidas a retaliar contra os que lhes fazem mal, mesmo se isso lhes impuser um custo, são adversários mais dignos de crédito e têm menos probabilidades de ser exploradas. Muitos teóricos jurídicos afirmam que a justiça criminal é simplesmente uma implementação controlada do desejo humano de retribuição, destinada a impedir que essa retribuição evolua para ciclos de vingança. O jurista vitoriano James Stephen afirmou que “a lei criminal tem a mesma relação com o impulso de vingança que o casamento com o impulso sexual”. 

As concepções religiosas de pecado e responsabilidade simplesmente estendem essa alavanca dando a entender que qualquer transgressão que não for descoberta ou punida pelos semelhantes será descoberta e punida por Deus. Martin Daly e Margo Wilson resumem o fundamento lógico essencial de nossas intuições sobre responsabilidade e retribuição divina: 

“Da perspectiva da psicologia evolucionista, esse tipo quase místico e aparentemente irredutível de imperativo moral é produto de um mecanismo mental com uma função adaptativa clara: levar em conta a justiça e aplicar punição segundo um cálculo que assegura que os transgressores não terão vantagem com suas violações. O enorme volume de discurseira místico-religiosa sobre expiação, penitência, justiça divina e coisas do gênero é uma atribuição a uma autoridade superior e neutra de algo que na realidade é uma questão mundana, pragmática: desencorajar atos competitivos cometidos em interesse próprio reduzindo sua lucratividade a zero.” 

O paradoxo da dissuasão também fundamenta a parte da lógica da responsabilidade que nos faz expandi-Ia ou contraí-Ia quando tomamos conhecimento do estado mental de uma pessoa. As sociedades modernas não escolhem simplesmente qualquer política que seja mais eficaz para dissuadir transgressores. Por exemplo, se nosso único valor fosse a redução do crime, sempre poderíamos fazer com que as punições por atos criminosos fossem especialmente cruéis, como até recentemente fez a maioria das sociedades. Poderíamos condenar uma pessoa com base em uma acusação, em uma aparência culpada ou uma confissão forçada. Poderíamos executar toda a família de um criminoso, ou todo o seu clã ou aldeia. Poderíamos dizer a nossos adversários o que Vito Corleone disse aos chefes das outras famílias mafiosas em The Godfather [O poderoso chefão, na tradução em português]: “Sou um homem supersticioso. E se por infelicidade meu filho sofrer algum acidente, se meu filho for atingido por um raio, porei a culpa em algumas das pessoas aqui presentes”. 

A razão de essas práticas nos parecerem bárbaras é infligirem mais danos do que o necessário para prevenir o mal no futuro. Como afirmou o escritor político Harold Laski: “Civilização significa, acima de tudo, relutância em infligir dor desnecessária”. O problema dos dissuasores de amplo espectro é apanharem pessoas inocentes em suas redes, pessoas que, de qualquer modo, não poderiam ter sido dissuadidas de cometer um ato indesejável (como o parente do homem que puxou o gatilho ou um transeunte durante uma tempestade de raios que mata o filho do Poderoso Chefão). Uma vez que a punição desses inocentes não poderia absolutamente dissuadir outras pessoas como eles, o dano não tem um beneficio compensador nem mesmo no longo prazo, e o consideramos injustificado. Procuramos regular nossa política de punição para que ela seja aplicada apenas às pessoas que poderiam ter sido dissuadidas por ela. São elas que “responsabilizamos”, que julgamos “merecedoras” de castigo. 

Uma política de dissuasão bem regulada explica por que isentamos de punição certas pessoas que causam danos. Não punimos os que não tinham noção de que seus atos seriam prejudiciais, pois tal política não adiantaria para prevenir atos semelhantes dessas pessoas ou de outras no futuro. (Não podemos dissuadir motoristas de conduzir um presidente para a linha de tiro se eles não têm como saber que haverá uma linha de tiro.) Não aplicamos punição criminal a pessoas delirantes, aos loucos, a crianças pequenas, animais ou objetos inanimados, pois julgamos que eles – e entidades semelhantes – não dispõem do aparato cognitivo que poderia ser informado da política de punição e assim inibir o comportamento. Isentamos essas entidades de responsabilidade não porque sigam leis previsíveis da biologia enquanto todo o resto segue misteriosas não-leis do livre-arbítrio. Nós as isentamos porque, diferentemente da maioria dos adultos, elas não dispõem de um sistema cerebral atuante capaz de responder às possíveis conseqüências públicas da punição. 

E isso explica por que as costumeiras isenções de responsabilidade não devem ser concedidas a todos os homens ou a todas as vítimas de maus-tratos ou a toda a humanidade, mesmo quando julgamos poder explicar o que levou essas pessoas a agir como agiram. As explicações podem nos ajudar a compreender as partes do cérebro que tornaram um comportamento tentador, mas nada dizem sobre as outras partes do cérebro (principalmente no córtex pré-frontal) que poderiam ter inibido o comportamento prevendo como a comunidade reagiria. Nós somos essa comunidade, e nossa maior alavanca de influência consiste em apelar para esse sistema cerebral inibitório. Por que deveríamos descartar nossa alavanca do sistema de inibição só porque começamos a compreender o sistema de tentação? Se você acredita que não devemos descartá-la, isso basta para considerar as pessoas responsáveis por seus atos – sem apelar para uma vontade, uma alma, um self ou para qualquer outro espírito na máquina. 

Esse argumento é paralelo a um debate de longa data sobre o mais gritante exemplo de uma explicação psicológica que anula a responsabilidade: a defesa da insanidade. Muitos sistemas legais no mundo anglófono seguem a regra oitocentista de M’Naughten: 

“os jurados têm de ser informados em todos os casos de que cada homem é presumivelmente são de espírito e possui um grau suficiente de capacidade de raciocínio para ser responsável por seus crimes até que se prove satisfatoriamente o contrário, e de que, para estabelecer-se uma defesa com base na insanidade, deve ficar claramente provado que, no momento de cometer o ato, o acusado estava agindo sob uma falha da razão, decorrente de doença da mente, que lhe impossibilitava saber a natureza e a qualidade do ato que estava executando ou, caso soubesse, que desconhecia ser errado o que ele estava fazendo.”

Essa é uma excelente caracterização de uma pessoa que não pode ser dissuadida. Se uma pessoa está confusa demais para saber que um ato prejudicará alguém, não pode ser inibida pelo aviso: “Não prejudique as pessoas, senão…”. A regra de M’Naughten visa a descartar a punição por rancor – a retribuição que causa dano ao perpetrador sem que haja esperança de dissuadi-lo ou de dissuadir pessoas semelhantes a ele. 

A defesa da insanidade alcançou sua presente notoriedade, com duelos de psiquiatras alugados e engenhosas desculpas de maus-tratos, quando foi expandida de um teste prático para verificar se o sistema cognitivo respondia ou não à dissuasão para os testes mais nebulosos para descobrir o que poderia ter produzido o comportamento. Na resolução de Durham, em 1954, Bazelon invocou a “ciência da psiquiatria” e “a ciência da psicologia” para criar uma nova base para a defesa da insanidade: 

“A regra que hoje observamos é simplesmente que um acusado não é criminalmente responsável se o seu ato ilícito foi produto de doença mental ou falha mental.” 

A menos que se acredite que atos comuns são escolhidos por um fantasma na máquina, todos os atos são produtos de sistemas cognitivos e emocionais no cérebro. Atos criminosos são relativamente raros – se todo mundo na mesma situação do réu agisse como ele agiu, a lei contra o que ele fez seria rejeitada – portanto, atos hediondos com freqüência serão produto de um sistema cerebral que é de algum modo diferente do usual, e o comportamento pode ser interpretado como “um produto de doença mental ou falha mental”. A decisão de Durham e regras de insanidade semelhantes, ao distinguir o comportamento que é produto de uma deficiência do cérebro do comportamento que é alguma outra coisa, ameaça transformar todo avanço em nossa compreensão da mente em uma erosão da responsabilidade. 

Na verdade, algumas descobertas sobre a mente e o cérebro realmente poderiam ter um impacto sobre nossas atitudes concernentes à responsabilidade – mas podem requerer uma expansão da esfera da responsabilidade, e não uma contração. Suponhamos que desejos que às vezes culminam em assédio e espancamento de mulheres estejam presentes em muitos homens. Isso efetivamente significa que os homens deveriam ser punidos com menos severidade por tais crimes, porque não conseguem evitá-los? Ou significa que deveriam ser punidos com mais severidade e certeza, pois esse é o melhor modo de combater um impulso intenso ou generalizado? Suponhamos que seja constatado que um psicopata perverso apresenta um senso de compreensão deficiente, o que torna mais difícil para ele avaliar o sofrimento de suas vítimas. Deveríamos abrandar a punição porque ele tem essa capacidade diminuída? Ou deveríamos tornar a punição mais inevitável e severa para dar-lhe uma lição na única linguagem que ele entende? 

Por que as intuições das pessoas seguem direções opostas – ou “se ele tem dificuldade para controlar-se, deveria ser punido mais brandamente”, ou “se ele tem dificuldade para controlar-se, deveria ser punido mais severamente”? A origem está no paradoxo da dissuasão. Suponhamos que algumas pessoas precisam da ameaça de uma chibatada para dissuadi-las de estacionar na frente de um hidrante. Suponhamos que pessoas com um gene problemático, um cérebro problemático ou uma infância problemática precisam da ameaça de dez chibatadas. Uma política que pune com nove chibatadas quem estacionar irregularmente causará sofrimento desnecessário e não resolverá o problema: nove chibatadas é mais que o necessário para dissuadir as pessoas comuns e menos que o necessário para dissuadir pessoas com deficiência. Só uma pena de dez chibatadas pode reduzir o estacionamento irregular e as chibatadas: todos serão dissuadidos, ninguém bloqueará os hidrantes e ninguém será açoitado. Portanto, paradoxalmente, as duas políticas extremas (punição severa ou nenhuma punição) são defensáveis, e as intermediárias não. Obviamente, os limiares de dissuasão das pessoas na vida real não se polarizam em dois valores; distribuem-se amplamente (uma chibatada para algumas pessoas, duas para outras etc.); assim, muitos níveis intermediários de punição serão defensáveis, dependendo do peso que se der aos benefícios de dissuadir transgressores em comparação com os custos de infligir sofrimento. 

Mesmo no caso das pessoas para quem a dissuasão é totalmente possível, em razão de lesão no lobo frontal, genes para psicopatia ou qualquer outra causa suposta, não temos de permitir que os advogados as soltem e deixem o resto de nós à mercê delas. Já dispomos de um mecanismo para aqueles que têm probabilidade de fazer mal a si mesmos ou a outros mas não respondem aos incentivos e punições do sistema de justiça criminal: a internação compulsória, com a qual abrimos mão de algumas garantias de liberdades civis em troca da segurança de ser protegidos contra prováveis predadores. Em todas essas decisões, as ciências da natureza humana podem ajudar a estimar a distribuição dos graus de dissuasão, mas não podem ponderar os valores conflitantes de evitar a maior quantidade de punição desnecessária e prevenir a maior quantidade de futuras transgressões. 

Não tenho a pretensão de ter resolvido o problema do livre-arbítrio, mas apenas de ter mostrado que não precisamos resolvê-lo para preservar a responsabilidade pessoal diante de uma crescente compreensão das causas do comportamento. Também não estou querendo provar que a dissuasão é o único modo de encorajar a virtude, mas apenas que deveríamos reconhecê-la como o ingrediente ativo que faz valer a pena manter a responsabilidade. Acima de tudo, espero ter derrubado duas falácias que permitiram que as ciências da natureza humana semeassem um temor desnecessário. A primeira falácia é que as explicações biológicas solapam a responsabilidade de um modo que as explicações ambientais não fazem. A segunda falácia é que explicações causais (tanto as biológicas como as ambientais) solapam a responsabilidade de um modo que a crença em uma vontade não dependente de uma causa, ou em uma alma, não faz.

Publicado em sábado, maio 21st, 2011, 3:24 PM categorias Livros Gratuitos. Você pode acompanhar as respostas a esta entrada através do feed RSS 2.0. Você pode deixar seu comentário, ou trackback de seu sítio.