Obras psicografadas

Para comemorar o Natal, o “Obras Psicografadas” traz um estudo do Senhor José Carlos Ferreira Fernandes sobre a aparência física de Jesus. Esse estudo sobre Jesus é referido no texto como uma segunda parte do trabalho do Senhor José Carlos referente ao livro “Há Dois Mil Anos”, de Chico Xavier. Para aqueles que desejem acessar a 1ª parte basta clicar no link

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Já para fazer o download da segunda parte (que é na verdade essa primeira parte referente especificamente a Jesus), o link é

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III.1) Introdução ao Estudo do Aspecto Físico de Jesus; Relatos Evangélicos e Idealizações:

            Na primeira parte deste trabalho, pôde-se demonstrar a total implausibilidade da “carta de Lêntulo”: a) tanto sob o prisma genealógico (nenhuma atestação acerca da existência do autor entre os Lêntulos da época imperial, sendo que, entre os Lêntulos atestados, nenhum descendia de Lêntulo Sura, o conspirador catilinário); b) quanto sob o do ambiente social, histórico e político da época em que pretensamente teria sido escrita (incoerência comportamental e de carreira do pretenso autor, incluindo-se a impossibilidade de sua “missão” na Judéia, que teria ensejado o relatório ao Imperador).  Nesta segunda parte, realizar-se-á um estudo o mais abrangente possível acerca do assunto central do referido documento, qual seja, o aspecto físico de Jesus.  Porque, conforme ficou claro na ocasião em que se apresentou o texto “primitivo” da epistula Lentuli, no início da primeira parte, ela fornece, preponderantemente, uma descrição do rosto de Cristo.

            A questão que se coloca nesta segunda parte é: qual a origem dessa descrição? É ela antiga, ou seja, pode recuar a fontes antigas, ou, ao contrário, é o coroamento da fixação duma iconografia relativamente tardia do rosto do Salvador? Porque, se a descrição de Cristo que consta na “carta de Lêntulo” é efetivamente antiga, ou seja, origina-se de tradições ligadas ao próprio círculo de Jesus e de seus discípulos, então, mesmo que não haja confirmação, ou plausibilidade, acerca da existência de seu autor, o documento, ainda assim, teria um grande interesse, e importância invulgar, como depositário de memórias autênticas do Cristianismo mais primitivo.  Ainda que por linhas tortas, poderia, talvez, servir de testemunho independente acerca do Jesus histórico.

            Tal somente ocorreria, claro, se se pudessem estabelecer, concomitantemente, os dois pontos a seguir: a) a descrição de Cristo constante na “carta de Lêntulo” é uma descrição enraizada em fontes primitivas, quiçá ligadas ao círculo de Jesus, de seus discípulos, ou, no mais tardar, dos Padres Apostólicos; e b) tal descrição serviu de protótipo para a fixação dos traços somáticos de Jesus, tais como representados comumente na arte cristã, tanto no Oriente quanto no Ocidente.

            Nota-se, com efeito, que existe um modelo do rosto de Cristo que se impôs, desde pelo menos o início da Idade Média (diga-se, desde os séculos V e VI dC), em todas as terras cristãs à volta do Mediterrâneo, tanto no Oriente quanto no Ocidente do mundo romano, e que depois seria levado, pelos missionários, às terras do Norte, quer entre os germanos e os escandinavos, quer entre os eslavos, baltos e fineses – tal modelo, em linhas bastantes gerais, e resumidamente, constituía-se no de um homem branco adulto, com rosto severo mas ao mesmo tempo plácido, sem rugas ou cicatrizes, largos olhos abertos, com barba escura de tamanho entre médio e longo, algumas vezes bifurcada na altura do queixo, e cabelos também escuros, levemente ondulados, longos, indo até aos ombros, e divididos ao meio.  E é fácil constatar que tais traços somáticos são aqueles presentes na descrição do rosto, tal como se encontra na “carta de Lêntulo”.

            Não obstante (e isso será estabelecido ao longo desta segunda parte): a) tal descrição típica fixou-se primeiramente como preferencial, e depois como exclusiva e canônica, entre os finais da Antiguidade e os inícios da era medieval (diga-se, entre os séculos IV e VII dC), e não tem nenhuma ligação verificável com qualquer tradição indiscutivelmente antiga, no sentido de poder ligar-se ao círculo de Jesus, ou de seus discípulos (os Apóstolos e a 1^a geração cristã), ou mesmo dos Padres Apostólicos (1^a geração pós-apostólica); b) a descrição da “carta de Lêntulo” não lhe serviu de modelo – pelo contrário, a descrição constante na “carta” baseou-se justamente nessa fixação canônica.  Portanto, a descrição do rosto de Jesus, a physiognomia Christi, constante na epistula Lentuli coincide com a imagem usual de Cristo não porque ela própria tenha forjado essa imagem, mas sim, ao contrário, por ter sido constituída a partir da imagem canônica.  Nos itens a seguir, então, proceder-se-ão às investigações acerca da progressiva fixação da imagem de Cristo que é hoje tão familiar (dir-se-ia mesmo única) entre cristãos de várias denominações.

 

III.1.1) Evidências do Novo Testamento:

            Não há, no Novo Testamento, nenhuma evidência, indireta que seja, sobre a aparência física de Jesus.  Essa ausência é explicável – os discípulos de Jesus, bem como a primeira geração dos cristãos, estavam muito mais interessados na doutrina de Cristo do que na sua descrição corpórea.  Com efeito, nessa época, a nova religião (inicialmente percebida como mais uma entre as várias facções do Judaísmo do Segundo Templo) centrava-se principalmente na pregação oral.  Não eram suas prioridades nem a representação artística (isto é, a constituição duma “arte cristã”) e nem a fixação escrita de documentos sagrados especificamente ligados a Jesus.  Os “livros sagrados” dos cristãos eram os livros sagrados do Judaísmo mediterrânico da Diáspora, ou seja, a “Bíblia” na sua versão grega, dita “dos Setenta” (simbolizada usualmente com o numeral romano “LXX”), com um cânon usualmente mais amplo do que aquele que seria fixado pelo Judaísmo rabínico no período que se seguiu à destruição do Templo e à cessação, para os fins práticos, tanto da existência do sacerdócio levítico quanto das leis sacrificiais do Pentateuco.

A fixação dos ditos e feitos de Jesus por escrito, bem como as primeiras manifestações artísticas da nova fé, somente começaram a se formar, e ainda assim embrionariamente, entre a geração dos discípulos e primeiros convertidos e a primeira geração pós-apostólica, no intervalo temporal entre a Era Apostólica e a época dos Padres Apostólicos[142].  No princípio, o mais importante era se alegrar com a “boa-nova” (euaggelion gr., latinizado evangelium) – não um documento, ou conjunto de documentos, mas sim uma proclamação: a de que Deus havia mandado Seu Filho à Terra para que, mediante Seu sacrifício expiatório, resgatasse os pecados do mundo, triunfasse sobre a morte e abrisse aos seres humanos os portais do Paraíso.  Não era importante escrever tratados teológicos, ou fixar a aparência física do Cordeiro, quer por escrito, quer mediante obras artísticas – embora, é claro, isso não fosse, por si só, proibido.

            Ainda assim, há os que selecionam duas passagens específicas dos Evangelhos canônicos, mais especialmente do Evangelho de São Lucas, que poderiam referir-se à aparência física de Jesus: a primeira relativa à breve nota acerca da infância de Cristo em Nazaré da Galiléia[143].

            A segunda passagem[144] refere-se ao início da narrativa acerca do chefe da banca de cobradores de impostos (architelônês) de Jericó, Zaqueu (Zakkai hebr. e aram.; Zakchaios gr.; Zacchaeus lat.), e de seus esforços para poder ver Jesus.

            Não obstante, nenhuma das duas passagens anteriormente citadas pode fornecer uma descrição, por geral que seja, do aspecto físico de Jesus, quanto mais de seu rosto.  A primeira simplesmente informa que Jesus crescia normalmente, como uma criança saudável de corpo e de mente, mas não dá nenhuma indicação acerca de sua aparência física; pode ser seguramente tomado como um cliché, ou estereótipo, para informar que Jesus passou uma infância absolutamente normal[145].  Quanto à segunda, que centra-se na pessoa de Zaqueu, e não na de Jesus, informa que Zaqueu (e não Jesus) era de baixa estatura, tanto que, para ver Cristo, teve de subir numa árvore – com efeito, se Jesus fosse de fato baixo, não seria de grande serventia para Zaqueu subir numa árvore a fim de vê-Lo, estando Cristo cercado pela multidão.

            Portanto, não há nenhuma base neotestamentária sobre a qual construir-se um esboço que seja acerca da aparência física de Cristo.

 

III.1.2) As primitivas Idealizações: Beleza e Fealdade:

            A ausência de referências genuínas, confiáveis e indiscutíveis (quer neotestamentárias, quer apostólicas, quer da época dos Padres Apostólicos) ligadas ao aspecto físico de Jesus não desencorajou muitos cristãos, que se voltaram então para o Velho Testamento, em busca de alusões proféticas.  É crença firmemente estabelecida que várias passagens do Velho Testamento são de caráter messiânico, ou seja, prenunciam o Messias e, portanto, Cristo, referindo-se a Ele ou à Sua missão.  Em duas dessas passagens, consideradas messiânicas, muitos puderam (ou quiseram) perceber pistas acerca do aspecto físico do Cristo.

            A primeira passagem é retirada do livro dos Salmos, mais especificamente do Salmo 45 (44 na numeração dos Setenta), considerado um salmo messiânico[146]: “Tu és o mais belo dos homens, e a graça escorre de teus lábios, porque Deus te abençoa para sempre”.  Essa referência tenderia a dar apoio a um aspecto no geral belo do Messias, ou seja, de Cristo.

            A segunda passagem é retirada da profecia de Isaías, dum trecho do quarto “Cântico do Servo do Senhor”[147]: “Ele cresceu como broto na presença do Senhor, como raiz em terra seca.  Ele não tinha beleza nem esplendor para atrair o nosso olhar, nem formosura para que pudéssemos apreciá-Lo.  Desprezado e rejeitado pelos homens, um homem familiarizado com o sofrimento [ou: com a enfermidade] e experimentado na dor; como um indivíduo de quem todos escondem o rosto, Ele era desprezado, e nem tomávamos conhecimento d’Ele”.  Essa referência, por sua vez, tenderia a apoiar um aspecto geral de fealdade para o Messias, ou seja, para Cristo.

            Com base nesses dois testemunhos veterotestamentários, vários autores cristãos posicionaram-se quer pela defesa da fealdade, quer pela da beleza, no que tange ao aspecto físico de Jesus.  Deve-se sempre repetir que suas posições não derivavam, como se pôde verificar, de nenhuma tradição antiga.  Era o fruto da escolha de um dos dois textos, interpretados de forma literal, e não alegórica, complementados às vezes (no caso da hipótese da beleza) pela observação do Evangelho de Lucas segundo a qual o Menino Jesus “crescia e ficava forte e cheio de sabedoria”.

            Os defensores da fealdade física de Jesus foram os mais antigos; o fato é explicável – perseguidos pelas autoridades romanas, vítimas muitas vezes de prisão, torturas e morte, encontravam consolo no próprio sofrimento de Cristo; rejeitados pela sociedade que os cercava, viam-se espelhados na rejeição que o próprio Jesus sofrera; daí a preferência pelo texto da profecia de Isaías, que tão bem combinava com a situação que viviam.  Dentre os testemunhos dessa corrente (a mais antiga no que se refere à aparência física de Jesus) podem ser citados São Justino o Mártir (decapitado em Roma c. 165 dC, na época de Marco Aurélio, sob o prefeito urbano Júnio Rústico), Santo Ireneu da Ásia Menor, bispo de Lugduno (Lião), nas Gálias (c.126/36 – c.200 dC), Clemente de Alexandria (que morreu entre 203 e 215 dC, na Ásia Menor, para onde fugira após as perseguições de Septímio Severo em Alexandria), seu contemporâneo Tertuliano de Cartago (c.160 – c.220 dC) e Orígenes de Alexandria (c.185 – 254 dC).  Já na época pós-nicena, ainda esposaram esse ponto de vista Evágrio do Ponto (346-399 dC) e, numa forma um tanto mais suavizada, São Cirilo, bispo de Jerusalém (que morreu em 386 dC).

Para São Justino o Mártir, Jesus, no seu primeiro advento, era desprovido de qualquer beleza ou atrativo físico, sendo mesmo obscuro (desprezível) e de aparência mortal; mas, na Sua segunda vinda, ao final dos tempos, mostrar-se-ia em toda a Sua glória.  Os exemplos a seguir devem bastar:

  Santo Ireneu de Lião, baseando-se também em Isaías, reafirmava que Jesus não possuía nenhuma beleza física, tendo o corpo marcado pelo sofrimento:

Por essa razão é que se diz: “Quem declarará Sua geração?”[149], já que “Ele é um homem, e quem O reconhecerá?”[150] Mas aquele a quem o Pai, que está no Céu, O revelou, esse O conhece[151], porque compreende que Aquele que “não foi criado nem pela vontade da carne, nem pela vontade do homem”[152] é o Filho do Homem, esse é Cristo, o Filho do Deus Vivo.  Pois já demonstrei, pelas Escrituras, que nenhum dos filhos de Adão foi jamais chamado Deus, ou chamado Senhor; mas que Ele é Ele Mesmo em Seu próprio direito, além de todo homem que já viveu, Deus, e Senhor, e Rei Eterno, e o Verbo Encarnado, proclamado por todos os profetas, pelos Apóstolos, e pelo próprio Espírito, a ser aceito por qualquer um que busque a verdade, ainda que numa pequena porção.  Mas as Escrituras não teriam testificado tais coisas d’Ele, se fosse apenas um ser humano.  Mas Ele tinha, mais que qualquer um, o nobilíssimo nascimento a partir do Pai Altíssimo, e então experimentou também uma geração igualmente proeminente, a partir da Virgem[153], sendo ambos atestados pelas divinas Escrituras.  Igualmente, que Ele seria um homem sem beleza, e sujeito ao sofrimento[154]; que Ele montaria um jumentinho[155]; que Ele receberia para beber vinagre e fel[156]; que Ele seria desprezado pelas pessoas, e humilhado até à morte (et quoniam homo indecorus et passibilis, et super pullum asinae sedens, aceto ef felle potatur, et spernebatur in populo, et usque ad mortem descendit); mas também que ele seria o Senhor, o Magnificente, o Conselheiro, o Belo em aparência [espiritual], e o Deus Poderoso, retornando nas nuvens como Juiz de todos os homens – tudo isso as Escrituras profetizaram a respeito d’Ele. Santo Ireneu de Lião, “Contra os Hereges”, livro III, cap. 19, par. 2o.

Também para Clemente de Alexandria, Jesus não era belo fisicamente:

A mesma posição ocorre em Tertuliano, para quem o rosto de Cristo era sem beleza, sendo seu corpo desprovido de formosura:

            O filósofo pagão (da corrente platônica) Celso, que escreveu, sob o império de Marco Aurélio (161-180 dC), talvez pelo ano 178 dC, um tratado contra os cristãos, denominado “O Discurso Verdadeiro” (Alêthês Logos), asseverava, entre muitas outras coisas, que o fato de Jesus ser de baixa estatura e desprovido de qualquer encanto físico automaticamente o desqualificaria para ser um mensageiro divino, muito menos um deus, já que a beleza é um dos atributos do divino[164].  Respondendo, cerca de 60 anos depois, a esse ataque, Orígenes elaborou um tratado em 8 livros, “Contra Celso”.  As respostas que dá às críticas de Celso são, algumas vezes, superficiais, mas o tom da obra é extraordinariamente sereno e cuidadoso, e revela uma impressionante erudição (aliás, uma característica típica de Orígenes); especificamente no que se refere ao aspecto físico de Jesus, tem-se (no livro VI, cap. 75) o fato de Celso asseverar ser Cristo de pequena estatura, de aspecto disforme, e ignóbil (aghennes – literalmente, “de origem obscura”).  Acerca da aparência física de Jesus, Orígenes parece não discordar muito de Celso, embora já se note uma suavização da posição concernente à fealdade de Cristo (ver-se-á depois a continuação de sua argumentação):

            A 8^a Carta colocada na coleção das 365 cartas de São Basílio, bispo de Cesaréia da Capadócia (c.330 – 379 dC) foi, de fato, escrita por Evágrio do Ponto, discípulo de São Gregório de Nissa e que, de 382 até sua morte em 399 dC, viveu entre os monges do deserto egípcio, em Nítria.  Grande admirador de Orígenes, suas idéias foram condenadas no 2^o Concílio de Constantinopla (5^o Ecumênico), de 552 dC, juntamente com as de Orígenes e de Dídimo, e então muitas de suas obras se perderam no seu texto original grego[167].  O trecho da carta, dirigida aos fiéis de Cesaréia da Capadócia (por isso, talvez, incluída nos escritos de São Basílio, que foi bispo daquela cidade), que trata do aspecto físico de Jesus, é o seguinte:

            Enfim, como um último testemunho da corrente que não atribuía beleza ao aspecto físico de Jesus (mas já num modo bastante suavizado), cita-se São Cirilo de Jerusalém:

            Os testemunhos anteriores devem ser suficientes para demonstrar que a primeira idéia dos cristãos acerca do aspecto físico de Jesus (quando se dignavam a tecer considerações sobre o tema) não se ligava, em absoluto, à beleza física.  Contudo, a partir do fim das perseguições (Edito de Milão, 313 dC), com a tolerância concedida à Igreja, após os horrores da época de Diocleciano e de seus sucessores imediatos (303-313 dC), e com a conversão do Imperador Constantino I ao Cristianismo (312 dC), a situação começou a mudar.  Constantino I reinou de 306 a 337 dC, inicialmente na Britânia, Gália e Espanha; em 312 dC, ao derrotar seu rival Maxêncio na batalha da ponte Mílvia, perto de Roma, tornou-se senhor de todo o Ocidente do Império, anexando às áreas que já governava os territórios de Maxêncio (Itália, Ilíria e África – data de imediatamente antes dessa batalha sua conversão ao Cristianismo); enfim, desde 324 dC, quando derrotou seu rival oriental Licínio, e até à sua morte (337 dC) foi Imperador de todo o mundo romano[173].  De religião perseguida, o Cristianismo passou a religião reconhecida oficialmente (não mais uma superstitio, ou religio illicita, mas sim uma religio, um culto posto, como os demais, sob a proteção da lei); pouco a pouco, pelo fato de a família imperial ser agora cristã, assumiu os ares de religião preferencial, alcançando progressivamente, ao longo do séc. IV dC, o caráter de religião oficial; se se desprezar o breve interlúdio de Juliano o Apóstata (reinou 361-363 dC), não houve mais nenhuma ameaça à Igreja, todos os Imperadores foram cristãos e o Cristianismo era cada vez mais favorecido, até que, com os editos de Teodósio I (380 dC), ele foi tornado de iure religião oficial do Império[174].

            Essa nova conformação das coisas, inevitavelmente, teria as suas conseqüências para as comunidades cristãs – antes perseguidas, agora livres de temores, e mais, favorecidas até com doações oficiais.  Especificamente no que diz respeito à visão do aspecto físico de Jesus (que é o que aqui interessa), passou a tomar corpo, cada vez mais, a idéia de que Ele era fisicamente belo (tendo por base, como já se mencionou, o salmo 45/44, versículo 2^o).

            Da mesma forma que a opinião anterior (a referente à fealdade de Cristo) é explicável pelas circunstâncias da época, a nova posição também o é.  Os tempos agora não eram mais de perseguição ou de perigo, mas sim de triunfo e de alegria.  Não havia mais necessidade, para os cristãos, de se esconderem, de dissimularem sua arte – passava-se da época das catacumbas e dos cultos em casas particulares para os grandes cemitérios e as amplas basílicas, a maioria delas construídas com patrocínio oficial e podendo utilizar os melhores recursos arquitetônicos e artísticos então disponíveis.  Cristo havia triunfado, conquistando os corações das pessoas, pensava-se.  Os havia conquistado pela Sua doutrina, que era bela e verdadeira.  Assim, não seria Ele próprio, na sua aparência humana, tão belo quanto verdadeira era a Sua doutrina?

            Cristo, humanamente falando, era considerado “da descendência de Davi”, porque, segundo as Sagradas Escrituras, o Messias viria da descendência de Davi – isso, inclusive, é explicitado nos Evangelhos[175].  Ora, além da passagem do messiânico salmo 45/44, versículo 2^o, as Escrituras consideravam Davi como de bela aparência[176]; portanto, nada mais “natural” do que Cristo ter herdado, fisicamente, essa característica.  Quanto ao trecho de Isaías, cap. 53, versículos 2^o e 3^o, passou a ser interpretado cada vez mais alegoricamente, como se referindo especificamente aos suplícios de Jesus na cruz e à Sua humilhação na ocasião, que Lhe teriam imprimido tal aspecto.

Os testemunhos acerca da beleza física de Jesus, assim, começaram a ganhar força a partir do séc. IV dC (contudo, já Orígenes havia considerado ao menos possível um aspecto físico belo para o Salvador).  Dos numerosos autores que, a partir de então, passaram a esposar essa corrente, a qual logo passou a dominar a Igreja, podem ser citados Santo Efrém (ou Efraim) o Sírio (c.308 – c.373 dC), Santo Ambrósio, bispo de Milão (c.340 – 397 dC), São João Crisóstomo (347 – 407 dC), natural de Antióquia da Síria e bispo de Constantinopla, São Jerônimo (c.346 – 420 dC) e Teodoreto, bispo de Cirro, no Eufrates (c.393 – c.457 dC).

Contudo, já em Orígenes se encontra nitidamente uma transição, da fealdade para a beleza.  Na sua obra já citada, refutando Celso, após admitir (como se viu) que certas passagens das Escrituras, de fato, descreviam o corpo físico de Jesus como disforme (especificamente, o já tão conhecido trecho da profecia de Isaías), logo a seguir lança a idéia de que a aparência física de Jesus era percebida de modo diverso, consoante o nível espiritual presente nos observadores.  O texto, apesar de um tanto longo, merece ser citado in extenso, porque ilustra nitidamente a passagem duma concepção acerca do aspecto físico de Jesus para outra:

Santo Efrém o Sírio em inúmeros de seus hinos fala da beleza de Cristo; os exemplos a seguir devem bastar:

            Para Santo Ambrósio de Milão, Jesus jamais poderia ser considerado como fisicamente desprovido de beleza, tendo sido sua Encarnação fruto do Espírito Santo:

[38] O nascimento virginal foi, assim, obra do Espírito Santo; o fruto do ventre foi obra do Espírito, como está escrito: “abençoada és tu entre as mulheres, e bendito é o fruto do teu ventre”[178].  A flor que surgiu desse tronco é o fruto do Espírito, flor essa que, eu vos digo, foi profetizada: “um broto surgirá do tronco de Jessé, e uma flor brotará desse tronco”[179].  O tronco de Jessé, o patriarca, é o povo judaico; Maria é o broto, e Cristo é a flor que se originou de Maria.  Justamente Aquele que, prestes a espalhar o perfume da fé por todo o universo, floresceu do ventre da Virgem, como Ele próprio havia dito: “Eu sou a rosa de Saron, e o lírio do vale”[180]. [39] Uma flor, quando cortada, mantém seu perfume; quando queimada, aumenta sua fragrância; e, mesmo amassada, não a perde.  Assim, também Nosso Senhor Jesus, crucificado, não vacilou quando flagelado, e nem desmaiou quando pregado; e, ao ser atingido pelo golpe fatal da lança, tornou-se ainda mais belo do que ordinariamente já era, pelo derramamento de Seu sangue.  Sim, Ele tornou-se ainda mais belo, incapaz em Si de ser verdadeiramente tocado pela Morte, ao contrário, soprando sobre nós, mortais, o dom da vida eterna.  Nessa flor, assim, oriunda dum tronco sagrado, o Espírito Santo descansou. [40] Uma bela cepa, como se pensa, é a carne do Senhor, que, subindo de sua raiz terrestre para os Céus, levou a todo o Universo os perfumados frutos da verdadeira religião e os mistérios da divina criação, derramando graça nos altares celestiais (Bona virga, ut quidam putant, est caro Domini, quae de radice terrena ad superna se subrigens, odoriferos sacrae fructus religionis circumtulit mundo, mysteria divinae generationis, et gratiam coelestibus altaribus superfundens). Santo Ambrósio de Milão, “Sobre o Espírito Santo”, livro II, cap. 5o, pars. 38-40.

            São João Crisóstomo também afirma ser belo o corpo físico de Jesus, baseando-se no Salmo 45 (44), e considerando a profecia de Isaías referente especificamente ao sofrimento de Jesus na cruz:

São Jerônimo também se expressa em termos semelhantes:

            Enfim, Teodoreto de Cirro testemunha que a Majestade Divina de Cristo também se espelhava na majestade de Sua natureza humana:

Que, como Deus, Ele é Rei antes de todos os tempos, é-nos ensinado pelas palavras: “Teu trono, ó Deus, é para sempre e sempre, e o cetro do Teu Reino é um cetro de Justiça”[189].  A Sua [de Cristo] majestade [i.e., beleza] como homem, contudo, também nos é profetizada.  Pois, tendo a soberania de todas as coisas, como Deus e Criador, Ele assumiu, do mesmo modo, majestade semelhante como homem, como quando é dito: “Amas a Justiça e odeias a injustiça, portanto o Senhor Teu Deus ungiu-Te com um perfume de alegria, acima de todos os Teus companheiros”[190].  Mais ainda: no segundo Salmo, o próprio Ungido [i.e., o Cristo] diz de Si mesmo: “Fui consagrado como Rei por Ele sobre a sagrada montanha de Sião; e proclamarei o decreto do Senhor; e o Senhor Me disse: ‘Tu és Meu Filho, neste dia Eu Te gerei; pede-Me, e dar-Te-ei todas as nações por herança, e os confins da Terra como propriedade’”[191].  Ele [o Cristo] falou desse modo como homem, porque como homem Ele recebeu o que, como Deus, possuiu. Teodoreto de Cirro, “Carta nº 146, para João, o Ecônomo”, escrita provavelmente após 451 dC.

            Tudo o que foi dito até aqui deve bastar para estabelecer os seguintes pontos: a) não há referências no Novo Testamento acerca da aparência física de Jesus; b) nem há, tampouco, tradições confiáveis, remontando à época apostólica ou à era dos Padres Apostólicos, referentes ao mesmo tema; c) assim, quando, por qualquer motivo que fosse, tinham que se referir ao aspecto físico de Jesus, os escritores cristãos valiam-se de alusões messiânicas presentes no Antigo Testamento; d) disso resultaram duas correntes distintas, uma, mais antiga, optando por um aspecto físico disforme para Jesus, escorada na profecia acerca do “Servo Sofredor” do capítulo 53 de Isaías, e outra, mais recente, que enfim passou a predominar a partir do final das perseguições aos cristãos, a qual optava por um aspecto físico belo para Jesus, baseada no Salmo 45 (44 dos LXX), considerado um salmo messiânico; e) nenhuma das duas visões, contudo (e isso deve ser sempre enfatizado) tinha quaisquer raízes em recordações autênticas acerca do aspecto físico efetivo de Cristo.

            A partir de agora, procurar-se-ão as evidências, tanto literárias quanto arqueológicas, para imagens de Cristo porventura existentes, no período que vai dos inícios do Cristianismo até imediatamente depois da cessação das perseguições (313 dC), e até ao primeiro concílio de Nicéia (considerado o 1^o concílio ecumênico), de 325 dC.

 

III.2) As Evidências Literárias e Arqueológicas para Imagens de Cristo na época pré-nicena:

            As duas correntes de opinião acerca das características somáticas de Jesus, elencadas anteriormente, podem, na melhor das hipóteses, fornecer descrições de índole geral; haveria, contudo, no período que se estende das origens cristãs (1^a metade do séc. I dC) até à 1^a metade do séc. IV dC (quando cessaram as perseguições, e o Cristianismo passou de religião perseguida a religião reconhecida, depois a religião preferida, e enfim a religião oficial), representações físicas de Cristo, seja em pinturas, seja em estátuas? Noutras palavras, era considerado lícito, por parte dos cristãos, representar artisticamente o Salvador? E, se fosse, que imagens eram adotadas? Seguiam algum padrão? Baseavam-se, talvez, nalguma tradição? Tal questão será analisada neste item, tanto sob o ponto de vista das evidências literárias quanto das arqueológicas.

 

III.2.1) Evidências Literárias:

            No período considerado, há evidências literárias acerca da existência de representações artísticas de Cristo.  Por incrível que pareça, tais evidências ligam-se, primordialmente, a grupos heréticos, ou mesmo a simpatizantes cristãos, mas não à “corrente principal” do Cristianismo.  Quanto a isso, podem ser citadas: a) as “imagens gnósticas” de Jesus; b) a imagem de Jesus venerada pelo Imperador Severo Alexandre, e c) a estátua de Jesus erguida pela hemorroíssa em Cesaréia de Filipe, a antiga Pânias.  Tratar-se-ão desses testemunhos a partir de agora.

            Inicialmente, analisar-se-ão das chamadas “imagens gnósticas”.  Há evidências seguras de que certas seitas gnósticas, mais especialmente os carpocratianos, possuíam imagens, inclusive estátuas, que representavam Cristo.  O fato está bem documentado, tanto por Santo Ireneu de Lião quanto por Santo Hipólito de Roma e por Santo Epifânio da Salamina cípria.

            Santo Ireneu da Ásia Menor, bispo de Lugduno (Lião), nas Gálias (c.126/36 – c.200 dC), já citado no presente trabalho acerca da aparência física de Jesus (sendo um defensor da fealdade), numa outra passagem de sua obra “Contra os Hereges”, faz alusão a imagens de Cristo entre hereges gnósticos carpocratianos[192] atuantes na cidade de Roma, na época do pontificado de Santo Aniceto (154/55 a 165/66 dC):

Outros [carpocratianos], ainda, fazem em seus corpos certos sinais particulares, marcando seus discípulos na parte interior do lóbulo da orelha direita.  Entre esses apareceu uma certa Marcelina em Roma, no tempo do episcopado de Aniceto e, espalhando tais doutrinas [dos carpocratianos], arrastou atrás de si uma multidão.  Eles se autodenominam “gnósticos” [gnosticos se autem vocant], e possuem [em seus cultos] diversas imagens, algumas delas pintadas, outras plasmadas em diferentes tipos de materiais, e dizem possuir, entre tais imagens, várias representando as feições de Cristo, originadas de uma que Pilatos teria mandado fazer, na época em que Jesus estava entre os homens [etiam imagines, quasdam quidem depictas, quasdam autem et de reliqua materia fabricatas, habent, dicentes formam Christi factam a Pilato illo in tempore quo fui Iesus cum hominibus].  Eles coroam tais imagens, e as colocam junto com as dos filósofos gentios, quais sejam, com as de Pitágoras, Platão, Aristóteles e os demais, prestando-lhes culto, de maneira semelhante ao modo dos pagãos [et reliquam observationem circa eas similiter ut gentes faciunt]. Santo Ireneu de Lião, “Contra os Hereges”, livro I, cap. 25, “Sobre as Doutrinas de Carpócrates”, par. 6o.

            Os mesmos fatos são repetidos por Santo Hipólito de Roma (c.170 – 235 dC):

Alguns desses hereges [carpocratianos] cauterizam seus discípulos na parte interna do lóbulo da orelha direita; e eles possuem imagens de Cristo, afirmando originarem-se duma que foi confeccionada na época de Pilatos [Toutôn tines kai kautêriazousi tous idious mathêtas en tois ottisô meresi tou lobou tou deksion ôtos.  Kai eikonas de kataskeuazousi tou Christou, legontes hypo Pilatou to kairô ekeinô ghenesthai]. Santo Hipólito de Roma, “Refutação de Todas as Heresias”, livro VII, cap. 20 (ou 32, em algumas edições)

            Na sua obra em que cataloga 80 heresias, com as respectivas refutações, denominada “Caixa de Remédios” (Panarion), escrita entre os anos 374 e 377 dC, Santo Epifânio de Eleuterópolis, arcebispo metropolitano da Salamina de Chipre (c.315 – c.403 dC), baseando-se sem dúvida tanto em Santo Ireneu quanto em Santo Hipólito, conta a mesma história:

Então surgiu uma certa Marcelina, enganada por eles [os carpocratianos], e que por sua vez enganou muitos no tempo de Aniceto, bispo de Roma, aquele que havia sucedido ao bispo Pio (…) Foi assim que se originaram esses que se denominam “gnósticos” [Kai enthen ghegonen archê gnôstikôn tôn kaloumenôn]; eles têm imagens pintadas em cores vivas, mas também de madeira, folheadas em ouro e prata [Echousi de eikonas enzôgraphous dia chrômatôn, alla kai hoi men ek chrysou kai arghyrou kai loipês hylês], que dizem representar Jesus, tendo por modelo, assim presumem, uma confeccionada por Pôncio Pilatos, no tempo em que o próprio Jesus vivia entre os homens [atina ektypômata phasin einai tou Iêsou kai tauta hypo Pontiou Pilatou gheghenêsthai, toutestin ta ektypômata tou autou Iêsou ote enedêmei to tôn anthrôpôn ghenei].  A tais imagens eles prestam culto em cerimônias secretas, juntamente com outras dos filósofos, quais sejam, de Pitágoras, de Platão, de Aristóteles e de muitos mais, da mesma maneira que fazem os pagãos em seus mistérios. Santo Epifânio de Salamina, “Caixa de Remédios” (Panarion), cap. 27, “Contra os Carpocratianos”, parágrafo 6o (parte)

            Isso quanto às imagens utilizadas pelos carpocratianos.  Há também um testemunho interessante dum sincretismo religioso ao qual a época atual não é em absoluto estranha, no uso de imagens de Cristo mesmo entre não cristãos, como foi o caso do Imperador Severo Alexandre (reinou 222-235 dC) – do ponto de vista romano um governante bastante atípico, religiosamente um místico tolerante, rigoroso em termos morais, que pretendia utilizar o que cada tradição religiosa possuísse de melhor:

Seus hábitos diários eram os seguintes: antes de mais nada, se lhe era possível, ou seja, se não tivesse tido relações físicas com sua esposa [i.e., se estivesse puro, incontaminado por relações sexuais], logo de manhã cedo entrava em seu santuário doméstico, onde prestava culto aos seus Lares.  Aí mantinha estátuas de Imperadores que haviam sido deificados, não de todos eles, mas apenas dos melhores, bem como de certos homens de nobres almas, dentre os quais Apolônio [de Tiana] e também, segundo um escritor contemporâneo, de Cristo, de Abraão e de Orfeu, bem como de outros de caráter similar, além das imagens de seus próprios ancestrais[193]. Élio Lamprídio, “História Augusta”, “Vida de Severo Alexandre”, cap. 29, parágrafo 2o.

            Um último testemunho literário que pode ser citado refere-se à estátua de Jesus que a hemorroíssa, a mulher que sofria de fluxo de sangue e que havia sido curada tocando a fímbria do manto de Cristo[194], havia erguido em sua cidade natal, Cesaréia de Filipe (Pânias, no norte da Palestina).  O caso é narrado na “História Eclesiástica” de Eusébio Panfílio (c.263 – 339 dC), bispo da Cesaréia Marítima, na Palestina, amigo e conselheiro do Imperador Constantino, e merece ser citado in extenso.

            Há muito o que dizer acerca desse texto.  Eusébio é um historiador cuidadoso, que escolhe meticulosamente suas fontes; se ele afirma ter visto em Pânias um conjunto em bronze que se pensava representar Jesus e a hemorroíssa por Ele curada, esse fato deve ser entendido como verdadeiro.  Se, efetivamente, as estátuas foram confeccionadas por essa mulher, citada nos Evangelhos, como uma espécie de ex-voto pela recuperação de sua saúde, é outra história.

            Tome-se um exemplo, ligado não a algo que Eusébio afirma ter visto com os próprios olhos, mas que retirou duma de suas fontes de consulta.  Na sua “História Eclesiástica”, livro II, cap. 13, ele narra, resumidamente, as peripécias de Simão o Mago (e de Pedro) em Roma, na época de Nero.  Citando a “Primeira Apologia” de São Justino o Mártir[195], refere que, pelas suas artes mágicas, Simão[196] foi adorado pelos romanos como um deus, tendo-lhe sido inclusive erguida uma estátua na ilha do Tibre, entre as duas pontes, com a inscrição latina “SIMONI DEO SANCTO” (“A Simão, o sagrado deus”).  Em 1574, parte do pedestal dessa estátua foi encontrada, na referida ilha, mas a inscrição era, na verdade “SEMONI SANCO DEO” (“ao deus Semão Sanco”), e referia-se a uma obscura deidade sabina menor, Semo Sancus (“Semão Sanco”).  Já na época de São Justino, a exata interpretação da inscrição teria caído no esquecimento, tendo sido então ela entendida como referindo-se a Simão o Mago e a seu conflito com São Pedro[197].  Portanto, a existência em si do monumento é confirmada, embora a sua interpretação possa (e deva) ser posta em dúvida.

            Uma situação análoga, no entender do autor deste trabalho, diz respeito à estátua de Pânias.  É possível tomar sua existência, e mesmo sua descrição, como verdadeira, mas é duvidoso que se referisse a Cristo.  O conjunto (uma mulher ajoelhada, com os braços estendidos, em tom de súplica e/ou de agradecimento, a um homem de pé, esplendidamente paramentado com um manto duplo, que lhe estende a mão numa clara atitude de proteção, ou de assentimento) é um typos, um cliché, tanto da arte helenística quanto da romana.  As províncias, ou regiões, ou cidades, eram simbolizadas por mulheres vestidas, e o conjunto poderia perfeitamente representar uma atitude de gratidão (a figura de joelhos) duma província, ou da própria cidade de Pânias (a mulher) para com um governante (o homem em pé, ornado com um manto).  Eusébio não menciona nenhuma inscrição, mas é possível que a identificação posterior com Jesus não tivesse simplesmente surgido do nada; é razoável que, no pedestal, houvesse uma dedicatória, em grego, do tipo Toi Sôtêri tô Euerghetêi (“Ao Salvador e Benfeitor”), como dá a entender o historiador Filostórgio[198].

Tal tipo de inscrição, curta, podia referir-se perfeitamente, pelo estilo e pelos epítetos, a um dos monarcas helenísticos.  A região da Palestina e da Fenícia, chamada genericamente “Celessíria” (“Síria encravada”), pertencia originariamente ao reino egípcio dos Ptolomeus; o domínio sobre esses territórios, contudo, sempre foi contestado por parte de outra dinastia de origem macedônica, a dos Selêucidas, que governava a Síria, o Iraque e o Irã, tendo as duas potências travado inúmeras guerras pela posse da região.  A assim chamada “terceira guerra síria” foi travada entre 246 e 241 aC, entre Ptolomeu III Evergetes (reinou 247-222 aC), do Egito, e Seleuco II Calínico (reinou 246-226 aC), da Síria, com a vitória do primeiro; foi apenas na “quinta guerra síria” (203-200 aC) que o selêucida Antíoco III o Grande (223-187 aC) conquistou toda a região ao rei-menino Ptolomeu V Epifânio (205-180 aC – o rei citado na “Pedra de Roseta”).

Pânias era um ponto estratégico dos domínios ptolemaicos na Celessíria, próxima à fronteira dos territórios selêucidas; o monumento em questão bem poderia ter sido erigido em honra a Ptolomeu III “Evergetes” (“benfeitor”), por sua vitória na 3^a guerra síria, com a conveniente dedicatória “ao Salvador e Benfeitor”, representando as duas imagens em bronze esse rei e a província da Palestina, ou mesmo a cidade de Pânias.  Seguindo aqui Filostórgio, com o passar do tempo a origem do monumento foi esquecida, e a inscrição, obliterada, até ter sido revelada novamente – e, estando já tanto Selêucidas quanto Ptolomeus sepultados pelas areias do esquecimento, foi reinterpretada, em conjunto com as figuras, como referindo-se a Cristo e à hemorroíssa.

Assim, há testemunhos literários para a existência de representações artísticas de Cristo (e mesmo, nos inícios do séc. IV dC ao menos, para os Apóstolos Pedro e Paulo, segundo o relato de Eusébio a respeito da estátua de Pânias).  Contudo, tais testemunhos nada nos dizem acerca do aspecto que Cristo exibia em tais imagens – se era belo ou feio, moço ou mais velho, com ou sem barba, de cabelos longos ou curtos, etc.; limitam-se apenas a confirmar a existência de pinturas, e mesmo de estátuas, que representavam o aspecto físico Jesus, “quando ele andava entre os homens”.  E não deixa de ser interessante notar que tais testemunhos referem-se ou a grupos heréticos (os gnósticos carpocratianos) ou a pagãos (o Imperador Severo Alexandre e, pretensamente, a mulher de Pânias curada do fluxo de sangue), mas não, especificamente, às congregações cristãs.  Seria essa uma indicação de que, antes do final da era das perseguições, os cristãos não representavam artisticamente Cristo? Ou seja, seria essa uma indicação de que, primitivamente, os cristãos não utilizavam imagens de espécie alguma nas suas vidas e em seu culto? É o que se procurará investigar no próximo item.

 

III.2.2) Evidências Arqueológicas:

            Para a arte cristã primitiva, ou seja, para as manifestações artísticas especificamente cristãs que datam do período anterior ao fim das perseguições (313 dC), o melhor (dir-se-ia mesmo virtualmente o único) campo de pesquisa é constituído pelas catacumbas de Roma.

            Tais catacumbas eram cemitérios subterrâneos coletivos, escavados na rocha.  Pela lei romana, os mortos não podiam ser sepultados dentro das cidades; desse modo, os túmulos situavam-se fora do perímetro urbano, na margem das estradas.  Era assim em toda a parte no mundo mediterrânico, e era assim também em Roma.  Pessoas, ou famílias, suficientemente ricas, podiam comprar um terreno à margem duma estrada, e lá construir um túmulo (caso, p.ex., do sepulcro dos Cipiões, que já foi citado neste trabalho); esses túmulos de pessoas (ou de famílias) de posses podiam incluir uma parte do terreno para o enterro dos agregados e dos escravos, mas isso resolvia o problema do sepultamento apenas para uma pequena parte da população.  Pessoas não propriamente miseráveis, que não quisessem ter seus corpos semi-cremados e atirados em valas coletivas, mas que não tivessem recursos financeiros suficientes para comprarem um terreno individual, por pequeno que fosse, a fim de sepultar os seus – em suma, os “remediados” – geralmente adquiriam um lugar de repouso (loculus) em grandes túmulos coletivos, verdadeiras “cidades dos mortos” (“necrópoles”), escavados na tufa vulcânica macia nos arredores (suburbia) da cidade, ao longo das grandes estradas de acesso a Roma – ou seja, nas catacumbas.

            Os mortos, na antiga Roma, eram cremados, sendo então suas cinzas acomodadas em urnas cinerárias, que eram enfim sepultadas.  A partir do 1^o quartel do séc. II dC começou a tomar-se mais comum a prática da inumação, ou seja, do enterro do corpo, sem cremação, prática essa que acabou prevalecendo ao longo do séc. III dC.  Muitas teorias já foram aventadas para explicar esse fenômeno, que não é especificamente ligado ao Cristianismo (embora os cristãos enterrassem seus mortos, sem cremá-los); o que parece certo é que tal mudança nos costumes funerários ligou-se a um desenvolvimento nas crenças referentes à vida além-túmulo.  As pessoas, no geral, passaram a não mais conceber o Além como o descolorido Hades, para onde iam indistintamente as sombras de todos os mortos, mas sim quer como um local de delícias, um autêntico “jardim” (paradeisos) para os justos, quer como um lugar de suplícios (agora chamado especificamente “Hades”, ou “Inferno”, i.e., “o lugar inferior”) para os pecadores.  Tal evolução teria ensejado o desejo de preservar da forma mais intocada possível o corpo dos defuntos, como um modo de mostrar-lhes respeito e consideração, não os fazendo ser consumidos pelas chamas e reduzidos a cinzas.  O novo costume seguiu passo a passo a difusão das religiões de mistério no mundo mediterrânico, entre as quais, de certo modo, incluía-se o Cristianismo.

            As catacumbas eram escavadas por operários especializados, denominados fossores (literalmente, “escavadores de valas”), que abriam extensas galerias e passagens (ambulacra), muitas vezes em vários níveis, nas quais eram escavadas as gavetas, ou lóculos (loculi) onde repousariam os corpos[199]; eventualmente, eram escavadas câmaras (cubicula), nas quais acomodavam-se vários lóculos, para membros duma mesma família, ou mesmo, no caso cristão, criptas (cryptae), pequenas capelas, ou oratórios, com ou sem câmaras anexas.

            Legalmente, as catacumbas pertenciam ao dono do terreno sob o qual eram inicialmente escavadas, e levavam o seu nome (assim, havia as catacumbas de Balbina[200], de Calisto[201], de Domitila[202], de Pretextato[203], de Calepódio[204], de Ponciano[205], de Priscila[206], de Máximo[207], de Comodila[208], etc.).  Uma exceção a essa regra de se nomearem os cemitérios pelo nome dos proprietários dos terrenos que lhe ficavam acima parece ter sido as catacumbas conhecidas como “[situadas] nos Dois Loureiros” (ad Duas Lauros)[209], porque localizavam-se precisamente perto da villa imperial suburbana que tinha esse nome.  A existência de cemitérios subterrâneos, com pequenas e discretas entradas, e escavados em terrenos cujos donos eram cristãos (podendo-se assim garantir a exclusividade dos enterros à comunidade) permitia à Igreja um certo alívio[210], pois, apesar das rígidas leis romanas contra a violação de sepulturas, sempre havia o receio de que, no calor das perseguições, seus túmulos acabassem por ser vítimas de depredações.

Mais tarde, quando as perseguições cessaram, as catacumbas cristãs deixaram paulatinamente de ser conhecidas pelos nomes de seus primitivos proprietários, passando a exibir a designação dos mártires, ou das pessoas famosas, cujos restos nelas repousavam.  Desse modo, as catacumbas de Balbina passaram a ser conhecidas como as de São Marcos; as de Calisto, como as de São Sixto e Santa Cecília; as de Domitila, como as dos Santos Nereu e Aquileu; as de Máximo, como as de Santa Felicidade; as de Comodila, como as dos Santos Félix e Adauto; a dos Dois Loureiros, como as dos Santos Pedro e Marcelino[211], etc.

            Deve-se notar que as catacumbas não eram nem locais de refúgio, nem de culto – eram “cemitérios” (literalmente “lugares de repouso”, do grego koimêsis, “sono”, “dormição” – daí koimêtêrion, latinizado para coemeterium).  Os cultos realizavam-se quer em casas particulares, de adeptos mais ricos, que cediam partes de suas dependências para eventuais reuniões, quer, cada vez mais, em casas pertencentes à Igreja, geralmente a ela deixadas em testamento, chamadas tituli, onde os sacramentos eram administrados e as esmolas eram distribuídas – e também, tanto quanto possível, os cultos eram realizados[212].

            Com o fim das perseguições, lentamente os enterros nas catacumbas foram caindo em desuso (embora não cessassem completamente).  Mas ia-se passando dos cemitérios escavados na rocha, discretos e relativamente ocultos, para cemitérios a céu aberto, inicialmente situados tão próximos quanto possível das antigas catacumbas (porque as pessoas queriam ser enterradas “nas proximidades dos santos mártires”).  Os próprios papas deram o exemplo.  O pontífice São Melquíades (311-314 dC), o primeiro a gozar da era de paz que se seguiu à vitória de Constantino, e o primeiro também a ocupar o palácio lateranense (a atual basílica de São João de Latrão), a ele doado por aquele Imperador para ser a sede do episcopado romano, foi o último a ser sepultado na cripta papal das catacumbas de São Calisto (in coemeteris Callisti in crypta).  Seu sucessor, São Silvestre I (314-335 dC), foi sepultado numa capela especial (cella memoriae) que ele mandou construir ao nível do solo, sobre a cripta das catacumbas de Priscila[213].  Esse tipo de solução – a construção duma capela, ou mesmo basílica, sobre as criptas em que repousavam os mártires – foi seguida por seus sucessores: São Marcos (336) ergueu para si uma capela sobre a cripta das catacumbas de Balbina, sendo que o cemitério de Balbina passou então a ser conhecido como “de São Marcos”; Júlio I (337-352 dC) construiu para si uma basílica sobre a cripta de São Calisto, nas catacumbas de Calepódio (in coemeterio Calepodii ad Callistum), mesmo lugar em que foi sepultado São Dâmaso (366-384); Anastásio I (398-402) e Inocêncio I (402-417) foram sepultados em edificações semelhantes erguidas sobre a cripta das catacumbas de Ponciano; e Bonifácio I (418-422) ainda se fez sepultar numa capela sobre a cripta de Santa Felicidade.

            Mas os sepultamentos dentro do recinto das novas basílicas suburbanas (para os ricos), ou nas suas cercanias, em cemitérios a céu aberto, para os demais, iam ficando cada vez mais populares à medida que avançava o séc. IV dC.  Mais uma vez, os pontífices deram o tom: já os papas Zósimo (417-418) e Sixto III (432-440) haviam sido sepultados na basílica de São Lourenço Extramuros; e, a partir do pontificado de São Leão I o Grande (440-461 dC), os subterrâneos da basílica de São Pedro, na colina vaticana, passaram a ser utilizados para o enterro dos papas.

            As catacumbas, contudo, permaneceram ainda, ao longo do séc. IV dC, como centros de peregrinação, sendo no geral conservadas e mesmo renovadas, como na época do pontificado de São Dâmaso (366-384)[214].  Mas o seu fim estava próximo.  As invasões bárbaras ao longo do século V dC, a começar pelo saque de Roma pelos visigodos, em 410, selaram o fim da era das catacumbas; muitas foram depredadas, pois os invasores achavam que lá encontrariam tesouros.  Nem mesmo o restabelecimento temporário da ordem, sob os governos de Odoacro (476-496) e de Teodorico (496-523), após a queda do Império Ocidental, trouxe muito alívio – a insegurança rural, a par do empobrecimento urbano, fez com que, mais e mais, os antigos cemitérios suburbanos fossem abandonados como locais de sepultamento.  E, nessa época, os terrenos situados nos antigos jardins de Mecenas e no antigo campo dos pretorianos, dentro do perímetro dos muros de Aureliano, começaram a ser utilizados como cemitérios pela população local – não era mais considerado seguro deixar os mortos fora da região urbana, como requeria ainda a lei.

            As guerras góticas, mais especialmente o cerco a que Vitiges, o líder ostrogodo, submeteu a cidade, em 537, representaram o golpe de misericórdia, com inúmeras depredações nas catacumbas[215].  Uma última vez, o papa Vigílio procedeu a uma restauração, parcial[216], mas o destino desses lugares estava selado.  O despovoamento, a insegurança e a pobreza das regiões rurais do Lácio somente fizeram aumentar após o final das guerras góticas, e ao longo dos séculos VII e VIII dC; e as depredações continuaram – não mais tendo por objetivo a caça a pretensos tesouros em ouro ou prata, mas sim a pilhagem dos restos dos mártires, os quais, nas circunstâncias da época, podiam ser vendidos como relíquias, a bom preço.  Impotentes para pôr um fim a essa situação, ou mesmo para garantir um mínimo de segurança quer aos túmulos, quer aos peregrinos que ainda teimavam em visitá-los, muitas vezes vítimas de todo o tipo de vexações nesses lugares ermos, foi decidido transferir, de vez, as relíquias dos mártires para as igrejas situadas dentro do, ou próximo ao, perímetro dos muros de Aureliano[217].  Uma primeira série de transferências ocorreu em 648; uma segunda, em 682.  Novas transferências foram efetuadas sob o pontificado de Paulo I (757-767).  Sob o pontificado de Pascoal II (817-824), mais especificamente no ano de 817, outra enorme transferência ocorreu – incluindo os restos de Santa Cecília e de 14 pontífices, de Zefirino a Melquíades, da antiga cripta papal das catacumbas de São Calisto.  O roubo das relíquias dos Santos Pedro e Marcelino, da cripta das catacumbas dos Dois Loureiros, em 826 (os restos foram contrabandeados para a Alemanha, até à localidade de Seligenstadt, perto de Mogúncia, onde se encontram até aos dias de hoje), mais os ataques dos piratas sarracenos, que chegaram a saquear as basílicas de São Pedro e de São Paulo (846), fizeram o papa São Leão IV (847-855) terminar o processo.  A partir dos meados do séc. IX, sem as relíquias dos mártires, as catacumbas não mais atraíram nenhum tipo de cuidados por parte das autoridades, ou de atenção por parte dos peregrinos, que agora se moviam às grandes basílicas romanas.  Esquecidas, com suas entradas obliteradas por entulhos, desapareceram da História até ao final do séc. XVI; foi somente a partir de 1578 que elas foram redescobertas.

            Esse lapso de tempo em que permaneceram intocadas, e mais o fato de que, para todos os efeitos práticos, e excetuando-se as obras da época de Dâmaso, pouca coisa lhes foi acrescentada, em termos específicos de decoração, após o início do séc. IV dC, e virtualmente nada a partir do séc. V dC, fez delas uma fonte importantíssima para o estudo da arte cristã primitiva e, quanto a isso, revelam dados bastante interessantes acerca de como os primitivos cristãos encaravam não apenas a arte decorativa em si, mas também como percebiam a figura de Cristo.

            Quanto à arte cristã das catacumbas, três pontos devem ser desde logo levados em consideração: a) o estilo, os materiais e mesmo, nalguns casos, os próprios temas, não fugiam aos da arte da época, ou seja, não se pode falar, a não ser especificamente por alguns temas, duma arte distintamente “cristã”; b) não havia, em princípio, nenhuma restrição a qualquer tipo de representação artística, mesmo de figuras humanas, ou de estátuas, e, principalmente, c) a arte cristã presente nas catacumbas era fundamentalmente simbólica, com cada peça enviando uma inequívoca mensagem, geralmente de cunho espiritual, para aqueles que a apreciavam.  Para se entender plenamente as manifestações artísticas dos primitivos cristãos nas catacumbas de Roma (que, dado o cosmopolitismo da cidade na época, pode muito bem representar o “estado geral” da arte cristã no mundo mediterrânico entre os séculos II e IV dC), esses pontos devem estar sempre em mente.

            Trata-se, quase sempre, de pinturas (afrescos), mas também há eventualmente desenhos nos epitáfios, e mesmo algumas esculturas sobreviveram.  Muitos espécimes encontrados eram simples, constituindo-se de pequenos desenhos simbólicos de sentido geral, como a âncora (símbolo da fé), ou a pomba voando (símbolo da alma dos santos que, após a morte, eleva-se em direção a Deus).  Outros tinham uma conotação cristã mais nítida, como: a) o cristograma, ou seja, a combinação das duas primeiras letras (qui e rô, “X” e “P”) do nome “Cristo” em grego (Christos), geralmente ladeado pelas letras “alfa” e “ômega”[218]; ou b) o peixe, um símbolo também distintamente cristão, quer por ligar-se ao milagre da multiplicação dos pães e dos peixes[219], quer, principalmente, pelo fato de que as letras da palavra grega para “peixe” (ichthys), iota, qui, teta, upsilon e sigma, serem as iniciais da expressão Iêsous Christos Theou Huiou Sôtêr (“Jesus Cristo, Filho de Deus, Salvador”).

Havia também símbolos antropomórficos, como a figura duma mulher, de olhos erguidos para o alto e de braços também erguidos, em atitude de oração (a “orante”), personificando a própria oração – quer a súplica dum fiel, quer a duma família, quer a de toda a Igreja.

            Determinadas cenas do Antigo Testamento eram também representadas, por seu conteúdo simbólico ou cristológico: a) a dos três jovens, Sidrac, Misac e Abdênago, lançados pelo rei Nabucodonosor na fornalha ardente por se recusarem a adorar os ídolos, mas milagrosamente poupados das chamas[220]; b) a de Daniel na cova dos leões, onde havia sido lançado pelo mesmo rei Nabucodonosor, por ter matado um dragão adorado pelos babilônios[221]; c) Jonas no ventre da baleia, uma prefiguração da morte e da ressurreição gloriosa de Jesus[222].

            Enfim, o próprio Jesus era representado, geralmente em três simbologias distintas: a) como o Bom Pastor; b) como o Taumaturgo; c) como o Mestre.

            Essas representações eram (convém sempre lembrar) simbólicas; não tinham nenhuma pretensão de exibir um retrato “autêntico” de Jesus (inclusive devido à falta de tradições genuínas a respeito), mas pretendiam, isso sim, passar uma mensagem de cunho espiritual.  Nelas, Cristo é representado, invariavelmente, como jovem, de belo aspecto, sem barba, com os cabelos curtos, ou não muito longos.  A juventude era um atributo divino, simbolizando a eternidade, a vitória sobre o tempo e sobre a morte.  O rosto imberbe e os cabelos curtos, ou não muito longos, simplesmente seguiam o aspecto usual dum homem romano[223] da época.

            Jesus havia falado explicitamente de Si como o Bom Pastor, que dá a vida por Suas ovelhas[224]; portanto, é perfeitamente natural que Ele fosse assim representado.  Havia um typos da arte clássica para a figura do Pastor – o de Orfeu, jovem, com cabeleira meio-longa; as representações de Cristo como o Bom Pastor seguiram naturalmente esse cliché.  A seguir, à guisa de exemplo, três imagens do Cristo Bom Pastor.  A primeira é das catacumbas de Priscila; data de meados do séc. III dC, mostra o Bom Pastor, carregando a “ovelha perdida”, numa idílica paisagem rural, com ovelhas, pássaros e oliveiras; a segunda é outra variação sobre o tema, oriunda das catacumbas de Calisto, datando também de meados do séc. III dC; a terceira, enfim, é uma famosa estátua do Bom Pastor, também com a “ovelha perdida” nos ombros, encontrada originariamente nas catacumbas de Domitila, datada, pelo estilo, também de meados do séc. III dC e atualmente está no Museu Pio Cristão do Vaticano[225].  Note-se que o pastor é sempre jovem (divindade; vitória sobre a morte), e sempre carrega a ovelha perdida (cuidado pessoal de Jesus por cada membro do “rebanho”).  Essa era a mensagem que se queria transmitir – que Cristo cuidaria de Seu rebanho, não deixando que nenhum de seus fiéis se perdesse, mesmo no meio dos mais atrozes sofrimentos.

 

 

 

 

            Isso deve bastar quanto ao “Bom Pastor”.  Mas Cristo era também representado como o Taumaturgo, i.e., aquele capaz de realizar milagres.  Vários dos narrados nos Evangelhos são representados, em especial o relativo à ressurreição de Lázaro[226], mas também o da hemorroíssa, que já foi comentado neste trabalho.  O simbolismo também é evidente: como ressuscitou Lázaro, Cristo ressuscitaria todos os fiéis, no Julgamento Final; e, do mesmo modo que a hemorroíssa, a qual curou-se apenas por tocar a orla do manto do Salvador, também os fiéis ficariam curados de todos os seus males (físicos ou espirituais) se apenas se acercassem de Jesus, ainda que só Lhe tocando o manto.  A seguir, como exemplo, um afresco ilustrando a cura da hemorroíssa, dos finais do séc. III dC ou inícios do séc. IV dC, das catacumbas dos Santos Pedro e Marcelino[227].  Note-se, novamente, as feições de Cristo, representado como um jovem, sem barba, com cabelos curtos.

            Enfim, o Mestre.  A caracterização de Cristo como Mestre é óbvia, e também havia um typos na arte greco-romana para a representação dum mestre, ou professor, ou filósofo – sentado em sua cátedra, com os rolos numa mão, a outra erguida, num gesto de autoridade, dirigindo-se a seus discípulos, que o rodeavam.  E é justamente assim que Jesus aparece nas Suas representações como Mestre.  O exemplo a seguir é perfeitamente paradigmático; é dos finais do séc. III dC ou inícios do séc. IV dC, das catacumbas de Domitila[228].  Pode-se ainda ver, perfeitamente, sob a cena, o lóculo onde outrora estava depositado o corpo daquele que havia encomendado a ilustração; a profanação do lugar retirou a parte inferior da cena, bem como, provavelmente, uma inscrição, ou lápide de mármore.  Mais uma vez, Cristo é jovem, imberbe e de cabelos relativamente curtos.

 

 

 

 

            Resumindo-se então tudo o que até agora se viu: a) não há nenhuma evidência neotestamentária para a aparência física de Jesus, e o mesmo se diga da geração apostólica e da época dos Padres Apostólicos; b) diante disso, todas as vezes que tinham que se referir ao aspecto físico de Jesus, os escritores cristãos utilizavam-se de passagens consideradas messiânicas do Antigo Testamento, interpretando-as literalmente; c) sobre tais passagens, a profecia do “Servo Sofredor”, do início do capítulo 53 de Isaías, favorecia um aspecto físico disforme e desprovido de beleza para Jesus; ao contrário, o salmo 45 (44 dos LXX e da Vulgata latina) favorecia um aspecto belo; d) a tese da fealdade prevaleceu de início, sendo, a pouco e pouco, suplantada, após o fim das perseguições, pela da beleza; e) nenhuma das duas opiniões, contudo, baseava-se em tradições genuínas que remontassem à época de Cristo, e também não forneciam nenhum detalhe específico acerca das feições e do corpo físico de Cristo, para além do aspecto geral “feio” ou “belo”; f) há, contudo, evidências seguras de que, mesmo antes do séc. IV dC, Cristo foi representado artisticamente, quer por meio de pinturas, quer mesmo por estátuas; g) as evidências literárias dessas representações ligam-se a determinadas seitas heréticas (os gnósticos carpocratianos) ou a pagãos sincretistas (o Imperador Severo Alexandre e, pretensamente, a hemorroíssa de Cesaréia de Filipe, ou Pânias); tais representações, da mesma forma que as idéias anteriormente citadas sobre beleza/fealdade, careciam por completo de qualquer ligação efetiva com genuínas memórias oriundas da época de Jesus, ou de seus discípulos imediatos; h) contudo, além de hereges e de pagãos mais ou menos influenciados pelo Cristianismo, os próprios cristãos utilizaram-se, desde tempos bastante remotos, de representações artísticas de Jesus, tanto pintadas quanto esculpidas, o que é testemunhado não tanto pelas fontes literárias, mas sim arqueológicas, nomeadamente as catacumbas cristãs de Roma; i) a arte das catacumbas (que se estende, grosso modo, da 1^a metade do séc. II dC até aos meados do séc IV dC, sendo o séc. III dC seu período típico) era eminentemente simbólica; não estava preocupada com uma reconstituição da aparência física real de Cristo (de resto desconhecida, já que nenhuma tradição genuína e confiável tinha sido passada à Igreja e às sucessivas gerações dos fiéis), mas sim com a transmissão de mensagens de cunho espiritual, tanto de salvação quanto de esperança e consolo; j) dentro desse espírito, Cristo era representado ou como o “Bom Pastor”, ou como o “Taumaturgo”, ou como o “Mestre”, dentro do estilo, das técnicas e dos typoi correntes da arte greco-romana; k) as figuras do Bom Pastor, do Taumaturgo ou do Mestre retratavam Cristo sempre como um jovem imberbe, de cabelos curtos ou não muito longos; nessas feições e nesse aspecto somático estava simbolizada a natureza divina de Cristo, nomeadamente a Sua eternidade e a Sua vitória sobre o tempo e sobre a morte.

            Note-se que, até aqui, não encontrou ainda lugar a representação que é hoje quase universalmente associada a Jesus, qual seja, a do homem adulto (não o jovem), barbado, de cabelos longos – justamente a descrição constante na epistula Lentuli, pretensamente contemporânea de Jesus, escrita quando Ele “ainda vivia entre os homens”.  Essa imagem, que haveria de se constituir na representação “canônica” de Jesus, não é atestada nos primeiros trezentos anos que se seguiram após a morte de Cristo, fato bastante estranho, caso ela fosse, efetivamente, uma descrição que remontasse à época do próprio Jesus, e que se ligasse a uma sólida e genuína corrente de transmissão.  Com efeito, tal descrição, se genuína, não passaria em silêncio por inúmeras gerações de fiéis, por inúmeros escritores, por vários artistas que representaram Jesus nas catacumbas.  De fato, como já se mencionou, não foi a descrição constante na “carta de Lêntulo” que forjou a iconografia tradicional de Jesus – ao contrário, o documento foi redigido tendo por base a figura já tornada “canônica”.  Como essa nova representação do Cristo (em gestação entre os séculos IV e VI dC) somente triunfou definitivamente, tanto no Oriente quanto no Ocidente, após o séc. VII dC, e mais especialmente após o fim da crise iconoclasta em Bizâncio (843 dC), isso, por si só, sem que mais nada fosse levado em consideração, poria a composição da epistula Lentuli no séc. VII dC, ou além.  Nos itens a seguir, concluindo-se o presente trabalho, será traçada, em linhas gerais, a história da fixação do cânone usual para a figura do rosto de Cristo – a do homem adulto, barbado, de cabelos compridos cortados ao meio – até poder ligá-la à confecção (bastante tardia) desse bizarro documento.

[142] A “Era Apostólica” situa-se entre a morte de Jesus (30 ou 33 dC) e a morte do último dos Apóstolos, São João o Evangelista, em Éfeso, no início do império de Trajano (c. 100 dC).  O período dos “Padres Apostólicos” é aquele imediatamente posterior, testemunhado por obras ligadas a autores que, efetiva ou provavelmente, estiveram em contacto com personagens da Era Apostólica; cobre o intervalo de c. 100 dC a c. 150 dC, compreendendo: a) a carta de São Clemente, bispo (ou chefe do colégio presbiteral) de Roma aos cristãos de Corinto (que deve datar dos finais do séc. I dC, ainda sob o império de Domiciano); b) as sete cartas de Santo Inácio, bispo de Antióquia da Síria (lançado às feras no Coliseu sob o império de Trajano, c. 110 dC), sendo seis escritas às comunidades de Éfeso, Magnésia, Trales, Roma, Filadélfia e Esmirna, e uma carta pessoal a São Policarpo, bispo de Esmirna; c) a carta de São Policarpo, bispo de Esmirna (queimado vivo c. 156/59 dC, aos 86 anos de idade, sendo na época o único discípulo dos Apóstolos que ainda não morrera) aos cristãos de Filipos, redigida talvez entre 110 e 135 dC; d) as primeiras “apologias” (discursos em defesa do Cristianismo), apresentadas diante dos governantes: a de Quadrato, “discípulo dos Apóstolos”, dirigida ao Imperador Adriano em 123-4 dC ou 129 dC, por ocasião de sua visita à Ásia Menor (um brevíssimo trecho foi preservado na “História Eclesiástica” de Eusébio de Cesaréia, livro IV, cap. 3^o); a de Aristides de Atenas (citado por Eusébio de Cesaréia juntamente com Quadrato), apresentada também a Adriano mais ou menos pela mesma época (o texto original se perdeu, mas sobreviveu uma versão siríaca); enfim, a do um tanto obscuro Aristão de Pela (citado por Eusébio, “História Eclesiástica”, livro IV, cap. 6^o), na forma de diálogo, escrita c. 140 dC, mas cujo texto se perdeu; e) os “Discursos do Senhor”, escritos c. 130 dC por Pápias, bispo de Hierápolis da Frígia, contemporâneo de São Policarpo e provavelmente discípulo, como aquele, de São João o Evangelista, dos quais somente restaram fragmentos; f) a assim chamada “Carta de Barnabé”, atribuída erradamente a esse Apóstolo, mas que data de c. 120-140 dC; g) a “Doutrina dos Apóstolos” (Didachê), anônima, da 1^a metade do séc. II dC.  Não há em nenhuma dessas obras, ou no que delas restou, ou nas alusões a elas feitas, qualquer descrição ou comentário acerca do aspecto físico de Jesus.

[143] Lucas, cap. 2^o, vers. 40.

[144] Lucas, cap. 19, vers. 1^o a 4^o.

[145] Essa falta de dados acerca da infância de Jesus nos Evangelhos canônicos (além das narrativas do nascimento, presentes apenas no início dos Evangelhos de São Mateus e de São Lucas, tem-se apenas o incidente do adolescente Jesus, aos 14 anos, no Templo de Jerusalém, interrogando os doutores da Lei, narrado também por Lucas, cap. 2^o, vers. 41-51, imediatamente antes da passagem acima referida, e, é claro, a própria passagem citada) seria a responsável pelo surgimento de toda uma literatura apócrifa de “evangelhos da infância”, repleta de eventos maravilhosos, para suprir a lacuna e saciar a piedosa curiosidade de cristãos posteriores.  Desses escritos apócrifos, merecem menção, não por qualquer importância que possam vir a ter como fontes históricas, mas como testemunhos da piedade muitas vezes ingênua das correntes mais “populares” dentro do Cristianismo: a) o documento chamado Genesis Marias (“a Natividade de Maria”), também conhecido como “Proto-Evangelho de Tiago”, dos finais do séc. II ou inícios do III dC, fonte das mais importantes para uma série de episódios popularizados acerca da vida da Virgem (apesar do escrito ter sido severamente condenado no Ocidente por parte das autoridades eclesiásticas, p.ex., por São Jerônimo e pelo próprio Decretum Gelasianum); b) a “Narração da Infância de Jesus por Tomé” (também conhecido como “Evangelho da Infância de Tomé” – não confundir com o “Evangelho de Tomé” encontrado no Quenobósquio, ou Nag-Hammadi), talvez da mesma época (remontando, na melhor das hipóteses, aos finais do séc. II dC), no qual abundam as narrativas maravilhosas e os prodígios espantosos; e c) a “História do Carpinteiro José”, elaborada, sob a influência dos escritos anteriores, nos finais do séc. IV ou inícios do V dC, no Egito e em língua grega, mas do qual restaram apenas versões coptas e árabes.

[146] Salmo 45 (44, pela numeração dos LXX e da Vulgata latina), vers. 2^o.

[147] Isaías, cap. 53, vers. 2^o e 3^o.

[148] Refere-se ao Salmo 24 (23 dos LXX e da Vulgata latina), vers. 7^o.

[149] Refere-se a Isaías, cap. 53, vers. 8^o.

[150] Refere-se a Jeremias, cap. 17, vers. 9^o.

[151] Refere-se a Mateus, cap. 16, vers. 16.

[152] Refere-se a João, cap 1^o, vers. 13.

[153] Refere-se a Isaías, cap. 7^o, vers. 14.

[154] Refere-se a Isaías, cap. 53, vers. 2^o e 3^o.

[155] Refere-se a Zacarias, cap. 9^o, vers. 9^o.

[156] Refere-se ao Salmo 69 (68 dos LXX), vers. 22.

[157] Combinação do Salmo 38 (37 dos LXX), vers. 7^o e 8^o, e de Isaías, cap. 53, vers. 3^o.

[158] Referência a Isaías, cap. 8^o, vers. 14.

[159] Referência à natureza humana, tal como descrita no Salmo 8^o, vers. 5^o ao 7^o (na redação dos LXX, em que se usa a palavra “anjo” por “ser divino” ou “deus” do hebraico), com a Carta de São Paulo aos Hebreus, cap. 5^o, vers. 5^o ao 9^o.

[160] Referência ao Salmo 22 (21 dos LXX), vers. 7^o.

[161] Referência a Isaías, cap. 28, vers. 16 e ao Salmo 118 (117 dos LXX), vers. 22, combinada com a Carta de São Paulo aos Romanos, cap. 9^o, vers. 32-33, e com a 1^a Carta de São Pedro Apóstolo, cap. 2^o, vers. 4^o.

[162] Referência a Daniel, cap. 2^o, vers. 44-45.

[163] Referência a Mateus, cap. 13, vers. 54.

[164] A obra de Celso em si se perdeu, mas pode ser quase totalmente reconstituída a partir da refutação que lhe fez Orígenes, já que este último a vai citando passo a passo, para a seguir refutar cada passagem.

[165] Paráfrase de Isaías, cap. 53, vers. 1^o a 3^o, segundo os LXX.

[166] Paráfrase do salmo 45 (44 dos LXX), vers. 2^o e 3^o, a partir da redação dos LXX.

[167] Várias, contudo, sobreviveram nas traduções latinas feitas por Rufino de Aquiléia (c.345 – 410 dC) e por Genádio de Marselha (2^a metade do séc. V dC), bem como em versões siríacas e armênias.  Umas poucas (como a carta ora citada) sobreviveram no original grego, sob o nome de outros.  Cf. Altaner e Stuiber, “Patrologia”, págs. 269-71 e 297 (q.v. Bibliografia).

[168] Referência a João, cap. 1^o, vers. 14.

[169] Referência ao salmo 8^o, vers. 6^o, na redação dos LXX, já citado anteriormente.

[170] Referência à carta de São Paulo aos Hebreus, cap. 2^o, vers. 9^o, também já citada anteriormente.

[171] Mais uma vez, condensação de Isaías, cap. 52, vers. 2^o e 3^o, na redação dos LXX.

[172] Referência à parábola do Bom Samaritano (Lucas, cap. 10, vers. 25 a 37), segundo a alegoria de que o Bom Samaritano, que cuida das feridas do homem atacado pelos ladrões, é Cristo, o qual trata as feridas que o pecado imprime nas almas dos seres humanos, curando-os e fazendo-os retornar sãos “à sua própria terra”, ou seja, ao convívio de Deus, a pátria espiritual de todos.

[173] Ele foi batizado no leito de morte por um bispo ariano, Eusébio da Nicomédia.

[174] Constituição Imperial Cunctos Populos, de 380 dC.  Não deixa de ser impressionante o fato de que, num período de menos de 80 anos (303-380 dC), o Cristianismo tenha passado de religião violentamente perseguida pelo Estado a religião oficial desse mesmo Estado.  Se ainda é impressionante nos dias atuais, mais impressionante era na época, para os cristãos (que nisso viam claramente a mão de Deus), e até para os próprios pagãos.

[175] Vejam-se, p.ex., as genealogias de Jesus (Mateus, cap 1^o, vers. 1^o a 17, e Lucas, cap. 3^o, vers. 23 a 38); também Mateus, cap. 2^o, vers. 1^o a 6^o (ref. Miquéias, cap.5^o, vers. 1^o a 3^o); Lucas, cap. 2^o, vers. 3^o a 6^o; cap. 21, vers. 8^o a 10 (e explicitamente também no paralelo em Marcos, cap. 11, vers. 8^o a 11); Lucas, cap. 1^o, vers. 26-28; cap. 2^o, vers. 4^o a 5^o.

[176] Cf. I Samuel, cap. 16, vers. 11 a 13.

[177] Refere-se a Mateus, cap. 17, vers. 1^o a 9^o (narrativa da Transfiguração).

[178] Referência a Lucas, cap. 1^o, vers. 42.

[179] Referência a Isaías, cap. 11, vers. 1^o e a Mateus, cap. 2^o, vers. 23.

[180] Referência ao Cântico dos Cânticos, cap. 2^o, vers. 1^o.

[181] Novamente alusão ao Salmo 45 (44 dos LXX e da Vulgata latina), vers. 2^o, na redação dos LXX.

[182] Novamente alusão a Isaías, cap. 53, vers. 3^o, na redação dos LXX.

[183] Isto é, o Salmista.  Tal salmo é considerado messiânico; portanto, seus autores (os “filhos de Coré”) estão profetizando acerca do Messias.

[184] Isto é, conforme o Salmo 45 (44 dos LXX), vers. 3^o.

[185] Isto é, Isaías, cap. 53, vers. 2^o e 3^o.

[186] O comentário refere-se especificamente a Mateus, cap. 21, vers. 15 (entrada triunfal de Jesus em Jerusalém).

[187] São Jerônimo agora comenta o 3^o versículo do Salmo 45 (44 dos LXX e da Vulgata Latina), após ter, antes, comentado o versículo 1^o, que é uma explicação acerca dos autores e da melodia: “Do mestre de canto; sobre a ária ‘Os Lírios’.  Dos filhos de Coré.  Poema.  Canto de amor”, e o versículo 2^o, que é uma introdução (“Meu coração transborda num belo poema, que dedico a um Rei; minha língua segue ágil, como a pena dum escritor”).  Com esse 3^o versículo inicia-se a composição propriamente dita.

[188] Mais uma vez, referência a Isaías, cap. 53, vers. 2^o e 3^o.

[189] Referência ao Salmo 45 (44 dos LXX), vers. 7^o.

[190] Referência ao Salmo 45 (44 dos LXX), vers. 8^o.

[191] Referência ao Salmo 2^o, vers. 6^o a 8^o, na redação dos LXX.

[192] Partidários de Carpócrates, um filósofo platônico que viveu em Alexandria no início do séc. II dC e que, incorporando elementos cristãos e dualistas a seus ensinamentos, tornou-se o chefe duma seita.  Sua seita consta no mais antigo catálogo de heresias que sobreviveu, o de Hegesipo, preservado por Eusébio de Cesaréia (“História Eclesiástica”, livro IV, cap. 22).  Esses hereges foram os primeiros aos quais Santo Ireneu explicitamente aplicou o epíteto “gnósticos”, e, tanto quanto se pôde reconstituir de suas doutrinas, a seita era das que mais elementos de origem helênica albergava.  Em linhas bastante gerais, Carpócrates ensinava que, a partir do Primeiro Princípio, absolutamente transcendente, diversos seres divinos, ou eões, haviam sucessivamente emanado, sendo que aqueles que se encontravam mais abaixo na escala da espiritualidade haviam enfim criado o universo físico; o objetivo do ser humano era escapar do governo desses últimos eões, mediante o domínio sobre a carne, regressando ao mundo puramente espiritual do Primeiro Princípio.  Jesus era considerado como um mero ser humano, diferindo dos demais apenas pelo fato de sua alma podido alçar um nível tal de espiritualidade e de vitória sobre as paixões físicas a ponto de “relembrar” sua verdadeira ligação com o Primeiro Princípio.  Por causa disso, um “poder” especial lhe havia sido conferido por Deus, possibilitando a Jesus escapar dos eões que haviam formado o mundo físico.  Tudo isso estaria também à disposição de qualquer um que quisesse obter o verdadeiro conhecimento (gnôsis) de si próprio e da autêntica divindade.

[193] “Usus vivendi eidem hic fuit: primum, si facultas esset, id est si non cum uxore cubuisset, matutinis horis in larario suo, in quo et divos principes sed optimos electos et animas sanctiores, in quis Apollonium et, quantum scriptor suorum temporum dicit, Christum, Abraham et Orpheum et huiuscemodi ceteros habebat ac maiorum effigies, rem divinam faciebat.”

[194] Ver Mateus, cap. 9^o, vers. 20-22, e Marcos, cap. 5^o, vers. 25-34.

[195] São Justino o Mártir, “Primeira Apologia”, cap. 26.

[196] Citado nos Atos dos Apóstolos, cap. 8^o, vers. 9^o a 24.

[197] Eco desses conflitos, que espelham provavelmente a oposição entre a congregação cristã de Roma, de fundação petrina, e os grupos judaico-gnósticos sincréticos que originaram-se da pregação samaritana de Simão, encontra-se ainda nos apócrifos “Atos de Pedro” (Prakseis Petrou) e nas “Homilias” pseudo-clementinas, escritos que datam da 2^a metade do séc. II dC.  O assunto é, em si, fascinante, mas foge por completo ao tema do presente trabalho.

[198] Filostórgio (c.368 – c.425 dC), natural da Capadócia, na Ásia Menor (atual Turquia asiática), cristão de simpatias arianas, escreveu uma “História Eclesiástica” em 12 livros, como continuação à de Eusébio, levando a narrativa até ao ano 425 dC.  Sua obra não sobreviveu, em parte por causa do arianismo de seu autor, restando alguns fragmentos esparsos e um resumo (epítome) feito por Fócio, patriarca de Constantinopla, em 853 dC.  Nesse resumo, na parte referente ao livro VII, cap. 3^o, Fócio nota que, segundo Filostórgio, a estátua encontrava-se próxima a uma fonte; que a sua inscrição havia sido obliterada ao longo do tempo, pela areia que lentamente cobria o pedestal, especialmente por causa das chuvas; que a razão acerca do motivo e da finalidade do monumento tinha sido esquecida, até que curas milagrosas obtidas por meio duma exótica planta que crescia aos pés da figura do homem fizessem com que o pedestal fosse limpo, revelando-se a inscrição e, então, toda a história do monumento pudesse ser enfim resgatada; que, a partir de então, a planta secou, não mais brotando, nem ali e nem em nenhum outro lugar.  Continuando, informa que as estátuas foram então retiradas do pedestal e abrigadas na sacristia (diakonikon) da igreja de Pânias, onde ficaram até serem destruídas, na época de Juliano o Apóstata (reinou 361-363 dC), o último Imperador pagão, que, tendo abandonado o Cristianismo, procurava restaurar os antigos cultos, e termina afirmando que apenas a cabeça da estátua que representava Cristo pôde ser salva, existindo ainda em seu próprio tempo.

[199] Os corpos repousavam no sentido longitudinal, e não transversal.

[200] Numa ligação existente entre as vias Ápia e Ardeatina.  O nome pode ligar-se a uma dama cristã proprietária do terreno na época em que as catacumbas foram pela primeira vez escavadas, mas não se tem absoluta certeza disso, e ela, de qualquer modo, não foi lá enterrada.

[201] Na via Ápia.  Esse Calisto era um presbítero que havia sido encarregado pelo papa São Zefirino (199-217/18 dC) da administração desse cemitério (cujo terreno teria sido provavelmente adquirido havia pouco tempo); posteriormente, Calisto tornou-se ele próprio papa, sucedendo a Zefirino (de 217/18 a 222/23 dC), e ampliando consideravelmente o lugar, que se tornou então o cemitério oficial da Igreja romana.  Além de Santa Cecília, mais de 50 mártires e 16 pontífices estavam lá enterrados, esses últimos na “cripta papal” construída por Calisto, dentre os quais os santos Zefirino (199-217/18), Urbano (223-230), Ponciano (230-235), Antero (235-236), Fabiano (236-250), Lúcio I (253-254), Sixto II (257-258), Eutiquiano (274/5-282/3) e Gaio (292/3-295/6).  O próprio Calisto não estava lá sepultado, porque morreu durante um levante popular anticristão, sendo atirado da janela de sua casa, no distrito “além do Tibre” (Transtiberim – o atual Trastevere); diante das circunstâncias, seus restos foram enterrados apressadamente no cemitério mais próximo, o das catacumbas de Calepódio, na via Aurélia.  O papa São Cornélio (251-253) também não estava lá enterrado, já que, após o seu martírio, no auge da perseguição de Décio, uma nobre dama, Lucina, recolheu seus restos e sepultou-os em seu próprio túmulo familiar, também na via Ápia, próximo às catacumbas de Calisto; esse túmulo foi redescoberto em 1852.  Durante a Grande Perseguição, de Diocleciano e seus sucessores, todas as propriedades da Igreja romana, inclusive o seu cemitério oficial, foram confiscadas, razão pela qual os pontífices São Marcelino (296-304) e São Marcelo (307-309 dC, sucessor de Marcelino após uma vacância de quase 2 anos e 7 meses, por causa da perseguição) foram sepultados nas catacumbas de Priscila.  Foi somente com Santo Eusébio (309 dC) e São Melquíades (310-314) que a cripta papal das catacumbas de Calisto voltaram, uma última vez, a ser utilizadas para os enterros dos pontífices.

[202] Também na via Ápia, nas proximidades das de Calisto.  O nome liga-se a Flávia Domitila, sobrinha do Imperador Domiciano (81-96 dC) e esposa de Tito Flávio Clemente, cônsul 95 dC, que era quase certamente cristã.  Achados arqueológicos e epigráficos dão ao menos certa sustentação ao fato de que ela, bem como outros membros da família dos Flávios, ou eram cristãos ou tinham algum tipo de conexão com a comunidade cristã de Roma.

[203] Igualmente na via Ápia.  O nome, de resto desconhecido, deve ligar-se ao primeiro dono do terreno.

[204] Na via Aurélia.  O nome, tradicionalmente, liga-se a um presbítero chamado Calepódio, que teria sido ali enterrado sob o pontificado de São Calisto (217/18-222/3 dC); mas talvez se trate tão-somente do nome do primeiro dono do terreno.

[205] Na via Portuense.  O nome liga-se a um rico cristão que viveu na época do pontificado de São Calisto (217/18-222/3 dC), o dono do terreno e que, certamente, foi o responsável pela abertura do cemitério.

[206] Na via Salária.  É, juntamente com as catacumbas de Domitila, um dos mais antigos cemitérios cristãos de Roma, e o seu nome liga-se a Priscila, esposa de Mânio Acílio Glabrião, cônsul 91 dC e executado por Domiciano em 95 dC; achados arqueológicos e epigráficos também dão alguma sustentação ao fato de que os Acílios Glabriões eram, de algum modo, ligados aos círculos cristãos de Roma.

[207] Também na via Salária.  O nome, de resto desconhecido, deve ligar-se ao primeiro dono do terreno.

[208] Na via Ostiense.  O nome, de resto desconhecido, deve ligar-se à primeira proprietária do terreno.

[209] Entre o 2^o e o 3^o marco miliário da via Labicana.  Nas proximidades ficava o antigo cemitério dos equites singulares, o corpo de cavalaria da Guarda Pretoriana (guarda pessoal do Imperador).  A propriedade imperial dos “Dois Loureiros” passaria a Santa Helena, a mãe do Imperador Constantino.

[210] Deve-se lembrar que as catacumbas eram túmulos coletivos escavados na rocha, nas cercanias de Roma, e não eram um fenômeno exclusivamente cristão; havia catacumbas pagãs, cristãs, judaicas e mistas.

[211] Pedro, exorcista, e Marcelino, presbítero, foram martirizados durante a perseguição de Diocleciano e seus sucessores, em Roma.  Esse Marcelino não deve ser confundido com o papa São Marcelino.

[212] No ano 336 dC, sob o pontificado de Júlio I, havia 28 desses tituli, que tomavam usualmente o nome dos primitivos donos, ou dos membros da Igreja que os haviam organizado.  Vários desses tituli, posteriormente, transformaram-se em igrejas.

[213] Esse edifício, continuamente ampliado até tornar-se uma basílica, serviu também de sepulcro para os papas Libério (352-366), São Sirício (384-398) e São Celestino I (422-432).

[214] Praticamente todas as catacumbas romanas exibem obras de sua época, que incluíram trabalhos de desobstrução e alargamento de várias galerias; de construção de novos acessos e escadarias diretamente para as criptas dos mártires; e de reforços estruturais nos pontos em que a tufa ameaçava rachar, com arcadas de tijolos e de pedra.  As criptas e túmulos dos mártires foram enriquecidos com dispendiosas ornamentações em mármore (algumas vezes exibindo elaborados efeitos em marchetaria, opus sectile); muitas das placas de mármore estavam gravadas com versos de autoria do próprio Dâmaso, em honra aos mártires, cinzelados numa escrita cuidadosa, a cargo do famoso calígrafo Fúrio Dionísio Filócalo, especialmente comissionado para a tarefa.  Esse foi o “canto de cisne” das catacumbas romanas.

[215] Na biografia do papa São Silvério (536-537) anota-se que “as igrejas e os túmulos dos mártires foram destruídos pelos godos” (ecclesiae et corpora sanctorum martyrum exterminata sunt a Gothis).

[216] Foram encontradas algumas placas comemorativas do fato, com a seguinte inscrição “Tendo os Godos armado seus acampamentos sob os muros de Roma, declararam também uma guerra ímpia aos Santos, destruindo, em seu sacrílego ataque, as tumbas dedicadas à memória dos mártires, cujos epitáfios, compostos pelo papa Dâmaso, destruíram; mas o papa Vigílio, testemunha dessa destruição, reparou os túmulos, as inscrições e os santuários subterrâneos, após a retirada dos Godos” (cf. Lanciani, “Pagan and Christian Rome”, págs. 324-25 – q.v. “Bibliografia”).  Vigílio (537-554/55) foi o sucessor de São Silvério no pontificado.

[217] As grandes basílicas de Roma situavam-se fora do recinto murado de Aureliano, o que as podia expor a ataques de invasores.  No geral, por incrível que isso possa parecer, foram respeitadas, exceto no ano 846 dC, quando tanto a basílica de São Pedro do Vaticano quanto a de São Paulo Extramuros foram saqueadas por bandos de piratas sarracenos que subiram o Tibre até à cidade.  Depois disso, a basílica de São Pedro, situada próxima às muralhas de Aureliano, seria enfim integrada ao sistema de fortificações da cidade, a partir da extensão dos muros, de modo a protegê-la totalmente – essas obras foram efetuadas sob o pontificado de São Leão IV (847-855), e o conjunto dessas massivas fortificações vaticanas foi denominado “Leontópolis”, ou “Cidade Leonina”.  Pouco podia ser feito, nesse sentido, por São Paulo Extramuros, situada na altura do 2^o marco miliário da via Ostiense, mas João VIII (872-882) a fortificou c. 877, cercando-a, e aos mosteiros, conventos, albergues e hospitais que a circundavam, com muros protetores, transformando o conjunto como que numa “mini-cidade”, chamada “Joanípolis”.  Essas providências mostram o grau de deterioração das condições normais de vida a que se chegou na Alta Idade Média, na região – nem mesmo a poucas milhas de Roma as autoridades podiam garantir a segurança de alguns dos mais importantes edifícios da Cristandade ocidental.

[218] A primeira e a última letra do alfabeto grego, simbolizando o fato de Cristo englobar em Si tudo o que existe, o Princípio e o Fim (cf. Apocalipse, cap. 1^o, vers. 8^o).

[219] Cf. Lucas, cap. 9^o, vers. 12-17.

[220] A história encontra-se no capítulo 3^o do livro de Daniel, e simbolizava a vitória da fé e da perseverança diante das perseguições – um tema bastante apropriado para as comunidades cristãs primitivas.

[221] A história encontra-se no capítulo 14 do livro de Daniel (“História de Bel e do Dragão”), que não consta na versão hebraica, mas apenas na redação grega dos LXX; cf. Daniel, cap. 14, vers. 23-42.  Era outro símbolo da vitória da fé e da perseverança diante das perseguições.

[222] Cf. Mateus, cap. 12, vers. 38-42, e Lucas, cap. 11, vers. 29-32.  Aos que Lhe pediam um sinal, Jesus respondeu que o sinal que teriam era o do profeta Jonas, que havia passado três dias no ventre da baleia, para ser depois expelido.  Da mesma forma, Ele, Jesus, seria morto e, no 3^o dia, ressuscitaria.

[223] Os romanos de todas as classes usavam, no geral, cabelos curtos e rostos barbeados.  Os gregos, e orientais, geralmente ostentavam barba, e cabelos mais longos, embora não necessariamente compridos.  Os filósofos costumavam deixar crescer a barba e o cabelo; quando os romanos se dignavam a usar barba, ela era geralmente muito curta (a chamada “barba de estilo militar”).  Cabelos mais longos e barbas mais compridas eram considerados, pelos romanos, como “moda grega”.  Marco Aurélio, p.ex., usou barba longa e cabelos não tão curtos, e nisso mostrava o fato de se considerar um filósofo (ou seja, mostrava estar influenciado pela cultura grega).

[224] Cf. João, cap. 10, vers. 1^o a 17; também Mateus, cap. 18, vers. 12-14 e Lucas, cap. 15, vers. 4^o a 7^o.

[225] A fonte das duas primeiras ilustrações é a “Wikipedia”; a da terceira é do portal http://ccat.sas.upenn.edu/rels/002/Christianity/earlyart.htm.  Foram aqui reproduzidas dentro da expectativa do “fair use”, tendo em vista a utilização não comercial deste trabalho.

[226] Cf. João, cap. 11, vers. 1^o a 44.

[227]A fonte de tal ilustração é o portal http://ccat.sas.upenn.edu/rels/002/Christianity/earlyart.htm, e ela foi aqui reproduzida dentro da expectativa do “fair use”, tendo em vista a utilização não comercial deste trabalho.

[228]A fonte dessa ilustração é a “Wikipedia”, tendo sido aqui reproduzida dentro da expectativa do “fair use”, tendo em vista a utilização não comercial deste trabalho.

Publicado em sexta-feira, dezembro 25th, 2009, 1:20 PM categorias Obras de Chico Xavier. Você pode acompanhar as respostas a esta entrada através do feed RSS 2.0. Você pode deixar seu comentário, ou trackback de seu sítio.