Obras psicografadas

Este artigo foi publicado em 2010 no VI Encontro Psi, e escrito por cientistas da USP. Tenho o prazer de dizer que este blog foi citado como referência para críticas relativas a Chico Xavier. Para quem quiser baixar o artigo em pdf, basta clicar aqui.

Estudo da sobrevivência: considerações metodológicas e epistemológicas 

Prof. Dr. Wellington Zangari¹

Departamento de Psicologia Social e do Trabalho do IP-USP 

Everton de Oliveira Maraldi¹

Mestrando em Psicologia Social – Instituto de Psicologia – USP 

Profa. Dra. Fatima Regina Machado¹

Laboratório de Estudos em Psicologia Social da Religião – IP-USP 

¹Inter Psi – Laboratório de Psicologia Anomalística e Processos Psicossociais do Instituto de Psicologia/USP  

w.z@usp.br

evertonom@usp.br

fatimaregina@usp.br 

Resumo: Alguns pesquisadores persistem, atualmente, no propósito de verificar a hipótese da sobrevivência, seja por meio de experimentos, seja por estudos de caso. Pelo que se depreende dessas investigações mais recentes, a pesquisa da sobrevivência tenta agora adentrar igualmente os laboratórios. Por sua vez, diversos critérios de confiabilidade na coleta de dados têm sido sugeridos e aplicados nas investigações de relatos espontâneos, na busca por maior rigor. Advoga-se a importância da pesquisa da sobrevivência para a compreensão da consciência e da relação mente-corpo. Todavia, acreditamos que esses estudos, mesmo os mais bem conduzidos, estão ainda longe de alcançar aquilo que propõem, isto é, a confirmação científica para a hipótese da sobrevivência. Conquanto não neguemos que parte da evidencia encontrada é significativa e merece atenção, entendemos, outro tanto, que muitos são os desafios metodológicos e conceituais a serem enfrentados ainda pelos pesquisadores da sobrevivência para bem cumprirem, cientificamente, com seu intento. Sendo assim, propomos, de nossa parte, algumas recomendações metodológicas para futuras investigações, sem a pretensão de esgotar o tema.

Palavras-chave: pesquisa da sobrevivência, metodologia, vida após a morte, hipótese de super-psi.

INTRODUÇÃO

Ao contrário do que se tende a conceber, o surgimento da Psicologia científica, por volta da segunda metade do século XIX, esteve fortemente ligado ao estudo de experiências alegadamente paranormais, sobretudo, experiências mediúnicas (Alvarado, Machado, Zingrone e Zangari, 2007). Parte dos pesquisadores mantinha, diante dessas manifestações, uma aproximação extremamente crítica, enquanto outros, de extrema aceitação; a maioria, porém, enxergava nas práticas espiritualistas apenas fraude – algo que, de fato, ocorria com certa frequência nas sessões mediúnicas de então – doença mental ou até mesmo uma perigosa ameaça à sociedade. Dentre esses autores, encontravam-se alguns dos grandes nomes da Psiquiatria, como Cesare Lombroso (1836-1910), que inicialmente disposto a atestar a verossimilhança entre as manifestações mediúnicas e histéricas como evidência de uma origem patológica da mediunidade, viria mais tarde aderir à causa espiritualista, em razão de uma suposta comunicação de sua mãe pela famosa médium Eusápia Palladino (Lombroso, 1909/1999). Outros exemplos de cientistas da época convertidos ao Espiritismo incluem o biólogo Alfred Russel Wallace, o físico William Crookes e o astrônomo Camille Flammarion, todos os quais abordaram temas espíritas e paranormais em algumas de suas obras (Crookes, 1874/1971; Flammarion, 1900/1980; Wallace, 1866/2003).

Em 1882, fundou-se em Londres, a chamada Society for Psychical Research, primeira instituição científica voltada ao estudo de alegações paranormais. Constituída inicialmente por um grupo de intelectuais formados pela Universidade de Cambridge, essa sociedade agregou posicionamentos e perspectivas diversas sobre a mediunidade, indo desde aqueles pensadores que efetivamente acreditavam numa vida após a morte, passando por aqueles que, cientes da complexidade que o tema envolvia, preferiam aguardar a emergência de um maior número de dados de modo a formular seu próprio julgamento, até aqueles que, por fim, permaneciam ceticamente refratários quanto à chamada “hipótese da sobrevivência” (Gauld, 1982/1995; Zangari e Maraldi, 2009). Com a expansão das ideias espiritualistas e o interesse cada vez maior nas manifestações mediúnicas, os pesquisadores da Society encontravam-se em meio a condições sociais grandemente propícias ao objetivo que pretendiam alcançar. Pelos seus trabalhos, foram considerados pioneiros nos estudos sobre os fenômenos dissociativos e os estados alterados de consciência (Alvarado, 2002a).

As investigações da mediunidade entre o fim do século XIX e começo do século passado sofreram, evidentemente, uma forte influência do momento histórico e social em que foram conduzidas. Muitos dos pioneiros da Society mantinham uma postura parcialmente religiosa frente aos seus objetos de estudo e tendiam assim a atrelar suas pesquisas a crenças ou visões de mundo advindas de suas religiões. Dentre os assuntos filosófico-religiosos que geralmente preocupavam a mente desses homens e mulheres de ciência, encontravam-se perguntas um tanto românticas – e possivelmente ingênuas para alguns dos padrões culturais de hoje – como: “[…] poderia o amor sobreviver ao túmulo?” (Shamdasani, 1994, p. xv). Essas investigações mantiveram ainda um relativo interesse científico nos anos posteriores à primeira guerra mundial, em decorrência da grande tensão social e emocional dela resultante. Exemplos disso podem ser encontrados em artigos publicados no início do século, nos Annales de Sciences Psychiques (Vesme, 1915) e na famosa obra de Sir Oliver Lodge, “Raymond”, tratando especificamente sobre alegadas comunicações mediúnicas com seu filho morto na guerra (Lodge, 1916/2008).

Acompanhando a ascensão da Psicanálise nas duas primeiras décadas do século XX, bem como significativas transformações no zeitgeist predominante, o interesse pela sobrevivência vai, aos poucos, diminuindo drasticamente (Zangari e Maraldi, 2009). Na Parapsicologia, a substituição dos estudos de caso e sessões com médiuns pela pesquisa experimental sobre ESP e PK, na chamada era Rhine, contribuíra também para um arrefecimento do interesse científico na sobrevivência, ainda que o próprio Joseph Rhine houvesse sugerido alguma sustentação para essa hipótese em função das supostas implicações metafísicas da existência de psi (Rhine, 1965). Parte do desinteresse subsequente pelo tema se explicaria ainda pela tentativa dos parapsicólogos em alcançarem apoio e legitimidade científico-acadêmica para o campo, desvencilhando-se de assuntos ou áreas de pesquisa potencialmente prejudiciais à sua imagem. Assim, em um artigo recente, Krippner e Hövelmann (2005) afirmaram que parece muito pouco provável que a pesquisa da sobrevivência possa contribuir para solucionar empiricamente o problema da vida após a morte. Os resultados desses estudos, por outro lado, podem nos dizer muito sobre o processo de morrer e sobre a condição humana, em geral – aquilo a que nos referimos outrora como uma abordagem psicossocial (Zangari & Maraldi, 2009). Também Irwin (2002, p. 25) defende que “a hipótese da sobrevivência precisa ser colocada à parte substancialmente como uma provocativa, porém, no final das contas, improdutiva faceta da história da Pesquisa Psi”. Alvarado (2003) argumenta, contudo, em favor da importância histórica do conceito de sobrevivência para o desenvolvimento da parapsicologia, sem adentrar discussões de ordem ontológica.

Não obstante tais críticas e recomendações, alguns pesquisadores persistem no propósito de verificar a hipótese da sobrevivência, seja por meio de experimentos, seja por estudos de caso (Beischel, 2007; Braude, 2003; Kelly et al, 2007;  O’Keffe & Wiseman, 2005; Parnia, 2008; Schwartz & Simon, 2002; Storm & Thalbourne, 2006). Pelo que se depreende dessas investigações mais recentes, a pesquisa da sobrevivência tenta agora adentrar igualmente os laboratórios. Por sua vez, diversos critérios de confiabilidade na coleta de dados têm sido sugeridos e aplicados nas investigações de relatos espontâneos, na busca por maior rigor. Advoga-se a importância da pesquisa da sobrevivência para a compreensão da consciência e da relação mente-corpo. Todavia, acreditamos que esses estudos, mesmo os mais bem conduzidos, estão ainda longe de alcançar aquilo que propõem, isto é, a confirmação científica para a hipótese da sobrevivência. Conquanto não neguemos que parte da evidencia encontrada é significativa e merece atenção, entendemos outrotanto, que muitos são os desafios metodológicos e conceituais a serem enfrentados ainda pelos pesquisadores da sobrevivência para bem cumprirem, cientificamente, com seu intento. Sendo assim, propomos de nossa parte, algumas recomendações metodológicas para futuras investigações, sem a pretensão de esgotar o tema.

Cumpre lembrar que a hipótese da sobrevivência não se resume a estudos com médiuns, mas abrange toda uma série de investigações sobre experiências as mais diversas, como experiências de quase-morte (Greyson, 2000; Parnia, 2008), experiências fora do corpo (Alvarado, 2000; Blackmore, 1988), relatos espontâneos de memórias de vidas passadas (Mills & Lynn, 2000; Stevenson, 1974), relatos de aparições dos mortos (Hart, 1967), dentre outras alegações. Neste artigo, abordaremos, sobretudo, as chamadas experiências mediúnicas, por estarmos particularmente mais familiarizados com esse campo, embora muitos de nossos argumentos sejam facilmente ampliáveis a outras categorias de experiências associadas à sobrevivência. Salientamos ainda que nossa discussão não se limita a considerar apenas os procedimentos técnicos envolvidos nessas investigações, mas, de igual modo, questões conceituais e epistemológicas. Adotamos assim a definição de Demo (2007) para o qual “metodologia” implicaria não somente a avaliação de processos operacionais, mas uma reflexão articulada sobre o método e o fazer científicos.

1) A QUESTÃO DA METAFÍSICA

Entendemos por metafísica uma “Inquirição especulativa a respeito de problemas filosóficos que se situam para além da investigação empírica” (Cabral e Nick, 2003, p. 194). A especulação filosófica constitui, sem dúvida, uma parte importante da própria empresa científica, na medida em que lhe serve de fundamento lógico e conceitual. Especialmente no campo das anomalias científicas, em que determinadas teorias ou paradigmas presentemente aceitos pela comunidade científica podem ter suas fronteiras contestadas, relativizadas ou ampliadas, as questões epistemológicas – e, portanto, em certo sentido, metafísicas – desempenham função essencial. O problema se inicia, contudo, quando nessa inquirição inserimos conceitos ou crenças religiosas e passamos a buscar um meio de sustentá-las cientificamente. Uma coisa é verificar a possibilidade de que algo no ser humano sobreviva de algum modo, após sua morte física; outra, bem diferente, é a busca por “demonstrar”, cientificamente, uma determinada versão religiosa acerca do além-túmulo, quer intencionalmente ou não.

Cabe defendermos aqui um útil princípio metodológico desenvolvido e apresentado outrora pelo psicólogo Flournoy (1903), há mais de um século, cuja atualidade e importância permanecem amplamente endossadas por toda uma série de estudos contemporâneos da Psicologia da Religião (Khalili et al, 2002). De acordo com o autor, o estudo científico das crenças e experiências religiosas deveria sempre pautar por uma cautelosa exclusão de afirmações transcendentais. Não cabe ao psicólogo – e ao cientista, de modo geral – indagar-se, em termos técnicos, se Deus (ou outra forma de entidade sobrenatural) existe ou efetivamente intervém na experiência relatada por um fiel. Tais questões, de ordem metafísica, encontrar-se-iam – pela própria impossibilidade de se verificá-las empiricamente – muito além do escopo previsto à ciência. Não obstante, é perfeitamente exequível ao psicólogo, o esforço de entender como o comportamento religioso de um indivíduo interfere em sua vida emocional, social, intelectual e assim por diante, sem que necessariamente precise adentrar ou tomar partido na discussão em torno da veracidade ou não da alegação religiosa feita.

Isto não significa, contudo, que não se deva investigar a ocorrência de eventuais anomalias científicas; mas sim que as explicações levantadas, quer sejam ou não condizentes com o paradigma vigente, não deveriam se transformar num objeto de fé ou numa bandeira em defesa de uma determinada cosmovisão religiosa. Tal risco de sincretismo é particularmente perigoso no caso das pesquisas concernentes à sobrevivência, uma vez que espiritualistas ou outros religiosos acreditam frequentemente encontrar nelas um instrumento de legitimação de suas crenças (Alvarado, 1991; Machado, 2007).

Uma coisa são as evidências que determinados médiuns fornecem de pessoas falecidas, e que aparentemente não teriam como acessar segundo meios convencionais; outra bem diferente são as especulações em torno de uma vida espiritual, perispírito, colônias espirituais, fluido universal, espíritos puros, lei de ação e reação, etc. (Kardec, 1860/1999, 1861/2001; Xavier & Vieira, 2004) cuja ocorrência empírica não oferece, atualmente, nenhum indício satisfatório. Até mesmo pesquisadores mais avisados e experientes chegam a resvalar nesse tipo de especulações, como Gauld (1982/1995, p. 65): “[…] se há um outro mundo”, para o qual passam nossos espíritos depois da morte, talvez seja razoável que ele contenha alguma forma estabelecida de rede de comunicação à distância, ou um sistema de correios e telégrafos celestiais”. Dois autores de livros esotéricos chegaram a reconhecer certa vez que “[…] é duvidoso que o mundo-de-depois seja tão igual ao mundo físico tal como essas descrições sugerem” (Bendit e Bendit, 1977, p. 66). Além do mais, pode haver alguma tendência em se estender indefinidamente a possibilidade de formulação de tais inferências – sempre um tanto maleáveis e adaptáveis aos fatos – e assim jamais chegaríamos a uma conclusão satisfatória acerca dos dados apresentados – questão a que igualmente apontara Bishai (2000) ao discutir argumentos metafísicos em favor da reencarnação.

Certamente, o fato de um indivíduo fornecer informações mediante vias supostamente desconhecidas ou executar ações possivelmente anômalas frente ao que se conhece da percepção ou do comportamento humanos, constituem ambos incríveis objetos de estudo; mas muitas outras explicações se colocam diante desses fenômenos, boa parte delas nem sempre em apoio à sobrevivência. Tendo-se descartado, após minuciosa investigação, as hipóteses cientificamente disponíveis, como fraude, falhas metodológicas, pistas sensoriais, etc. – os assim chamados “suspeitos usuais” de Braude (2003) – bem como explicações mais exóticas, incluindo-se processos dissociativos, raros talentos mnemônicos, capacidades latentes, etc., temos de nos haver ainda com outras possibilidades, as quais, embora integrando um campo igualmente controverso, em termos científicos, possuem maior sustentação empírica e experimental que a sobrevivência, como é o caso dos fenômenos extra-sensório-motores. Exploraremos um pouco mais essa questão quando nos voltarmos para a hipótese de super-psi.

As dificuldades envolvendo o emprego da especulação metafísica não atingem, entretanto, apenas aos estudos de caso ou obras de cunho filosófico-religioso; elas estão presentes também nas pretendidas pesquisas laboratoriais da mediunidade. Exemplos disso podem ser encontrados num artigo de Beischel (2007) sobre os procedimentos de pesquisa empregados no Windbrigde Institute for Applied Research in Human Potential. De acordo com a autora, “de modo a otimizar o processo da mediunidade durante os experimentos” devemos considerar neles a participação em potencial de três pessoas: o(a) médium, o(a) consulente (sitter) e o(a) desencarnado(a). “Por exemplo, para honrar sua participação, nós escrevemos instruções para cada experimento direcionadas aos desencarnados” (p. 50). Acredita-se que, com isso, sejam evitadas falhas no fornecimento de informações acuradas, as quais pudessem ser potencialmente atribuídas ao médium “mais do que ao hipotético e ‘ingênuo’ desencarnado, não familiarizado com a comunicação com um médium” (p. 50). Esses pesquisadores parecem pressupor a interveniência de uma variável – o “desencarnado” – cuja ocorrência ainda não foi suficientemente demonstrada em termos científicos, e a qual não sabemos sequer como controlar de fato. Ora, o “espírito” não constitui um agente já identificado e do qual conhecemos o bastante para sobre ele exercer algum controle experimental; “ele” é justamente aquilo que desejamos saber se existe! Há inclusive controvérsias na literatura quanto ao “quê” realmente sobrevive: se a nossa “personalidade” cotidiana ou algum tipo vago e incerto de “campo” compartilhado de consciência (Storm & Thalbourne, 2006; Tart, 1992). Para Moreira-Almeida (2007) o falseacionismo popperiano poderia ser invertido de modo a se fazer a pergunta: “há evidências que falseiam a hipótese de que a consciência é gerada pelo cérebro e desaparece com a morte física?”. Mas é importante não se esquecer, também com Popper (1963), que só o que é falseável – e, portanto, empiricamente refutável – pode ser cientificamente acolhido.

Antes de finalizarmos o presente tópico, gostaríamos de salientar que não é nossa intenção desestimular por completo um possível diálogo entre ciência e religião. Devemos nos recordar, não obstante, da metáfora empregada por Machado (2009, p. 21) a respeito das relações entre ciência e espiritualidade:

Cada um desses tipos gerais de saberes são importantes para o ser humano. É possível estabelecer pontes entre esses saberes, no entanto, não se pode perder de vista que, ainda que ligados por pontes que possamos construir, esses saberes estão separados e delimitados pelas águas de um rio que os recorta como ilhas. Podem dialogar, mas não se misturam ao mesmo tempo em que fazem parte de uma única estrutura basal… o fundo desse rio é o ponto de comunicação entre as diferentes ilhas, constituindo a essência humana no que diz respeito à percepção e interpretação da realidade. […] Os diálogos entre eles podem ser feitos basicamente de dois modos: por meio de “saltos pessoais”, ou seja, conclusões subjetivas e particulares sobre suas articulações e complementaridade, ou por meio de investigação cuidadosa e empírica de suas possíveis correlações e similaridades. 

Citamos aqui, de passagem, como um modelo de diálogo construtivo, o conhecido trabalho de Jung (1944/1990) sobre a alquimia. Conquanto tenha se inspirado nessa última para explicar ou formular determinados conceitos psicológicos, a exemplo do conceito de individuação, Jung em nenhum momento atesta a veracidade da empresa alquímica, como se acreditasse na possibilidade concreta de encontrar a “pedra filosofal”.

2) A SUPERFICIALIDADE PSICOLÓGICA 

Se nas investigações mais recentes da mediunidade persiste o interesse em verificar a hipótese da sobrevivência, bem como outras eventuais habilidades paranormais dos médiuns, isto se dá em maior ou menor detrimento aos aspectos propriamente psicológicos do fenômeno, fato igualmente frisado por Roxburgh (2007). Aquilo que se denomina de ‘psicologia’ da mediunidade geralmente aparece, nessas investigações, ou como exploração de aspectos fenomenológicos e psicopatológicos dessas experiências, ou como um recurso de elucidação das possíveis distinções entre o que seria de base paranormal e o que seria de base individual. Como acertadamente assinalou Braude (2003, p. xiii): “[…] a maior parte da literatura sobre sobrevivência é indesculpavelmente superficial em termos psicológicos”. Isso inclui parcial desconsideração dos possíveis fatores, necessidades e motivações inconscientes por trás dessas experiências – independentemente ou não de antecedentes patológicos.

Sobre esse ponto, Gauld (1982/1995, p. 162) contra-argumenta que: “[…] estas proposições sobre acontecimentos no inconsciente são tão inverificáveis quanto histórias sobre o outro lado de nenhures, parecendo-me o tipo de especulação estéril com que […] deveríamos evitar nos enredar”. Mas se tomarmos como exemplos o caso Hélène Smith ou o caso S.W, estudados respectivamente por Flournoy (1900/2008) e Jung (1902/1993), veremos que não é tão difícil demonstrar os processos psicológicos subjacentes a algumas manifestações mediúnicas. Ademais, deve-se recordar que, desde Freud, não se estudam os processos inconscientes per se, mas suas repercussões na subjetividade e no comportamento; tais repercussões são efetivamente verificáveis, embora suas origens sejam frequentemente desconhecidas ao indivíduo. O real perigo não está na postulação de um inconsciente enquanto conceito hipotético, mas na sua antropomorfização. Afora essa última possibilidade, mesmo os psicólogos cognitivos aderem, hoje, à existência de processos inconscientes (cf, por exemplo, Epstein, 1994). Deveria ser dito, por outro lado, que ao negarem o inconsciente, os sobrevivencialistas agem mais ou menos como alguém que desavisadamente pisasse no próprio pé, visto que muitas das hipóteses que defendem recorrem a conceitos e associações semelhantes, tal como o self subliminar de Myers (1903/2001), os vários níveis e matrizes do inconsciente humano para Grof (2000), ou o conceito espírita de “animismo” (Bozanno, 1938/1982).

De qualquer modo, independentemente da querela sobre processos inconscientes, o mais importante a se considerar é que os estudos da sobrevivência geralmente negligenciam uma análise aprofundada da história de vida dos médiuns, sua vida familiar, seus relacionamentos amorosos e sexuais, suas relações sociais, sua vida íntima etc. E as informações levantadas, quando disponíveis, são, com frequência, insuficientes para uma avaliação psicológica mais acurada. Ainda de acordo com Braude (2003, p. 25): “nós precisamos reconhecer que essas pessoas são seres humanos típicos, apesar da singularidade de suas experiências”. Praticamente o mesmo poderia ser dito das investigações com crianças que afirmam se lembrar de vidas passadas. A maioria desses estudos, conduzidos pelo grande parapsicólogo Ian Stevenson ou seus colaboradores na Universidade de Virginia, voltaram-se muito mais para os aspectos ontológicos dos casos. Com isso, acabamos perdendo de vista uma elucidação mais sensível à psicodinâmica familiar e, consequentemente, a determinadas facetas da vida psíquica da criança. Schouten & Stevenson (1998) acreditavam que determinados argumentos geográficos e sócio-culturais não dariam conta da evidência obtida em alguns casos, especialmente aqueles ocorridos em países onde a crença na reencarnação não é tão difundida. Mas há muitos outros aspectos a serem analisados antes de se descartar fatores de ordem psicossocial. É preciso investigar com profundidade quais as potenciais motivações infantis, parentais, familiares ou comunitárias – manifestas ou latentes – envolvidas na deflagração desses relatos, independentemente do grau de aceitação dessas crenças. Isso talvez não invalidasse o caráter paranormal de certas informações, comportamentos ou marcas de nascença apresentados pelas crianças; mas poderia eventualmente sustentar a hipótese de super-psi ou diminuir o peso de parte da evidência encontrada. Ademais, um argumento meramente geográfico já não se sustenta sozinho para casos mais recentes, considerando-se o processo de globalização como um intenso difusor de crenças e práticas culturais em praticamente todo o mundo.

O fato é que, ao nos aprofundarmos na dimensão psicodinâmica e psicossocial desses casos, podemos encontrar associações entre os nossos achados e as manifestações mediúnicas e reencarnacionista que desabonem ou diminuam consideravelmente a inteligibilidade da sobrevivência. Nas palavras de Alvarado (2002b, p. 119), por nós compartilhadas: Minha impressão é que alguns [pesquisadores] interessaram-se em sobrevivência da morte ou em conceitualizar fenômenos psíquicos como manifestações que apontam para aspectos não-físicos ou espirituais dos seres humanos; não estão geralmente interessados em demonstrar como os casos se relacionam aos aspectos do mundo natural. Sentem que é mais importante sustentar a sobrevivência, a espiritualidade, ou coisa semelhante, por causa das implicações desses conceitos sobre a natureza dos seres humanos. Talvez aqueles que vêem o estudo dos fenômenos espontâneos, dessa forma, não querem o tema associado a correlações mundanas físicas, biológicas, e psicológicas, porque tais correlações enfraquecem as visões mais espirituais que eles preferem.

3) O DESAFIO DA SUPER-PSI

De há muito são conhecidos na literatura mediúnica os relatos de comunicações dos vivos, ao invés dos mortos, como o famoso caso Gordon Davis (Soal, 1925) – em Flournoy (1911/2007) também é possível encontrar vários exemplos. Em alguns desses casos, as informações transmitidas e os comportamentos representados pelo(a) médium correspondiam adequadamente à pessoa em questão, apesar de, na verdade, ela se encontrar viva. Também há ‘sensitivos’ – como os investigados por Osty (1923) – os quais, embora não se considerem médiuns, no sentido de intermediarem algum tipo de comunicação dos mortos, teriam sido capazes, não obstante, de relatarem dados verídicos sobre pessoas falecidas, semelhantemente ao que alguns médiuns fazem. Por sua vez, alguns dos mais surpreendentes casos de mediunidade registrados na pesquisa psíquica, como os das senhoras Leonora Piper e Gladys Osborne Leonard, apresentaram também evidências que seriam mais consistentes com a hipótese de percepção extra-sensorial do que com a hipótese da sobrevivência (Gauld, 1982/1995). Tais achados são exemplificativos da ideia de que as experiências mediúnicas, quando bem sucedidas, poderiam ser explicadas mais como resultantes de processos telepáticos, clarividentes ou precognitivos, do que pela suposta intervenção de um espírito. Essa hipótese é tão mais tentadora quanto mais se avolumam as evidências em favor dos fenômenos extra-sensoriais. A manifestação de uma personalidade “desencarnada”, mais ou menos realista e duradoura, dependeria não tanto da sua efetiva presença, mas da maior ou menor capacidade do médium em inconscientemente personificar alguém a partir das informações paranormais que obteve e das fontes de sua própria fantasia e criatividade latentes. Algo nesse sentido é sugerido pela literatura sobre a psicogênese dos ‘espíritos guias’ ou ‘controles’ – como são geralmente chamados nessas pesquisas (Carrington, 1934, 1935, 1936; Leshan, 1994; Williams & Roll, 2007). Alguns autores, no entanto, acreditam que essa hipótese parece requerer um funcionamento psi muito acima do que as pesquisas experimentais têm demonstrado ser possível, daí o emprego da expressão “super-psi” (Gauld, 1982/1995; Hart, 1959). Braude (2003) sustenta, no entanto, que não seria imprescindível assumir uma ESP de elevadas magnitudes se considerarmos que grandes efeitos podem ter por origem ações ou causas significativamente menores. Ele menciona o hipotético exemplo de um avião derrubado mediante ação psicocinética; talvez a única coisa necessária fosse direcionar a atenção para uma pequena peça chave de seu funcionamento, para daí provocar um enorme estrago. Além disso, não parece haver um consenso estabelecido quanto ao sentido do termo super: “Obviamente, não há escala modelo para determinar quando alguma coisa, muitos menos um evento psi, conta como super. O que é super para uma pessoa, pode não ser para outra” (p. 12). Braude acredita que, embora as evidências experimentais nem sempre corroborem um funcionamento psi da mesma constância e intensidade que em certas demonstrações de mediunidade, as evidências provenientes de casos espontâneos de ESP poderia ocasionalmente sustentar um funcionamento psi maior do que o observado no laboratório – cf, por exemplo, Rhine (1966). Sudduth (2009) menciona ainda que a hipótese da sobrevivência talvez requeira algum tipo de ESP ou PK pelos supostos desencarnados de modo a atuarem mediunicamente; refutar a super-psi equivaleria, nesse sentido, a refutar, em parte, a própria sobrevivência. Acreditamos também que os recentes experimentos de consciência global revisados por Radin (2008) fornecem algum suporte para a hipótese de super-psi. Se o entrelaçamento quântico for uma teoria viável, e se todos estivermos então entrelaçados uns aos outros e ao resto do universo, parece razoável supor que, tendo acesso a essa consciência mais ampla, pudéssemos obter informações sobre pessoas ou eventos distantes, no tempo ou no espaço; e, nesse caso, quer de pessoas vivas ou mortas – incluindo-se mesmo os chamados comunicadores “drop-in”. Se for certo que esses experimentos nem sempre sugerem uma ilimitada ação espacial para psi, eles sustentam outrotanto, uma ação muito maior do que a observada no laboratório. Lembramos aqui que se trata de mera especulação, e que tal argumento merece uma crítica não menos rigorosa à que fizemos das divagações sobre um mundo espiritual; fora isso, ele possui algum embasamento empírico e conceitual.

De qualquer maneira, se psi existe, o fato é que ainda não sabemos muito sobre como funciona, qual a sua natureza ou o papel que desempenha na vida. Os pesquisadores da sobrevivência tendem a supor que a evidência disponível sobre psi é suficiente para diferenciá-la dos dados que conseguiram, quando este não parece ser o caso. Conhecemos alguns fatores psi-condutivos, algumas variáveis de personalidade associadas a melhores desempenhos em experimentos ESP, e algumas condições experimentais facilitadoras dessas anomalias estatísticas. Mas não sabemos exatamente qual a real extensão de psi ou, afinal, o que é psi. Definir tais ocorrências como telepáticas, precognitivas, extra-sensoriais etc. não significa saber, com propriedade, o que sejam. E até que possamos desvendar o mistério de psi, muito da evidência acerca da sobrevivência permanecerá, talvez, sem resposta. Trata-se de um desafio para o futuro.

4) O DECLÍNIO DOS FENÔMENOS PARANORMAIS MAIORES

Para o seu discurso presidencial à Sociedade de Pesquisas Psíquicas, em 1989, Ian Stevenson preparou um interessante artigo intitulado Thoughts on the decline of major paranormal phenomena. Nesse texto, ele expressava sua preocupação com a dificuldade de um reconhecimento mais amplo da Parapsicologia por parte da comunidade científico-acadêmica. Stevenson levanta a suposição de que um dos principais motivos disso talvez fosse o fato de os parapsicólogos terem deixado de estudar fenômenos paranormais maiores, isto é, “fenômenos detectáveis pelos sentidos apenas, sem a necessidade de estatística” para sua demonstração, a exemplo da mediunidade de efeitos físicos ou da materialização de espíritos. Stevenson parecia acreditar que um retorno a esse tipo de investigações poderia conduzir, ao contrário do que geralmente se pensa, a uma mais ampla resposta por parte de cientistas advindos de outras áreas, dadas as potenciais repercussões de alguns desses fenômenos na vida humana.

Independentemente da plausibilidade desse argumento, o artigo de Stevenson nos é interessante sob outro aspecto: por que determinados fenômenos que, na aurora da pesquisa psíquica, desempenharam um papel tão significativo na pesquisa da sobrevivência, parecem ter desaparecido, ou, no mínimo, declinado a tão ínfima frequência? – cf., por exemplo, Krippner et al. (1996). Seriam esses fenômenos fraudulentos, e por isso, facilmente reproduzíveis num período em que a tecnologia não havia desenvolvido tanto quanto hoje? Há evidências de que muitos dos fenômenos paranormais maiores decorriam de fraudes (Carrington, 1920), embora não se possa dizer isso de todos eles. Muitos dos controles experimentais utilizados estavam também longe de corresponder, minimamente, às exigências metodológicas atuais (Ferreira, 2004). Alguns desses fenômenos, não obstante, poderiam parecer inexplicáveis mesmo para os padrões científicos e tecnológicos mais recentes, caso viéssemos a admitir alguma veracidade nas alegações feitas. O fato é que não mais podemos nos valer apenas dos relatos retrospectivos de eventos que se deram há mais de um século. Se esses fenômenos existem e são parte da natureza, por que não se consegue mais encontrá-los ou replicá-los do mesmo modo? Essa inegável constatação, na história da Pesquisa Psíquica, pesara contra a hipótese da sobrevivência.

Stevenson (1989) levantou aquelas que considerava como algumas das possíveis causas desse declínio: a) o fato de os experimentos com fenômenos maiores terem sido financeiramente mais custosos, na época, do que os testes com cartões de múltipla escolha; b) o medo de psi; c) o desinteresse nesses fenômenos. Mas Stevenson não parecia acreditar muito em nenhuma dessas explicações isoladas, e por isso, sugerira algumas outras: d) mudanças nas nossas atitudes e maneiras de viver e e) a expansão do materialismo monista. Ele acreditava que a nossa sociedade contemporânea tinha se tornado mais “egoísta”, decorrendo daí um menor interesse das pessoas em se comunicarem com parentes ou amigos falecidos, já que os laços afetivos seriam menos estreitos e, consequentemente, mais difícil o processo de comunicação. Stevenson também pensava que a visão de mundo materialista serviria de empecilho à ocorrência dessas anomalias, uma vez que, na sua concepção, o binômio crença-descrença constituiria fator preponderante na deflagração de fenômenos desse porte. Conquanto o autor tenha apresentado estudos e evidências em favor de suas hipóteses, não temos conhecimento de pesquisas posteriores dispostas a testar e investigar mais aprofundadamente essas idéias. Utilizar-se do termo “egoísta” para definir complexas interações sociais não nos parece muito adequado de um ponto de vista sociológico ou psicossocial. De qualquer forma, acreditamos que as idéias de Stevenson merecem algum estudo, e caberá aos pesquisadores da sobrevivência lidarem com a questão primordial do declínio dos fenômenos paranormais maiores, tão essenciais nos primeiros idos da Society. Afinal, caso fosse possível novamente reproduzi-los, isso talvez desse novo fôlego à pesquisa da sobrevivência… ou ao menos servisse na elucidação de uma faceta relevante da condição e da história humanas.

5) O CONCEITO DE IDENTIDADE

Como bem observou Braude (2003, 2005) a pesquisa da sobrevivência está profundamente relacionada, em última instância, com a maneira pela qual avaliamos as pessoas. Como seria possível identificar alguém depois da morte, por meio de um(a) médium? Braude acredita que o nosso “critério cotidiano e pré-analítico para identificar pessoas” (2003, p.4) bastaria por si só; se somos capazes de reconhecer familiares, amigos ou colegas, muitas vezes após anos, mesmo sem contato físico direto – como pelo telefone – então é porque nossos critérios cotidianos são suficientes, apesar de todos os problemas metafísicos implicados na questão da identidade. Alguns sobrevivencialistas são apenas um pouco mais rigorosos como Gauld (1982/1995, p. 40):

[…] se, por exemplo, fosse necessário identificar uma pessoa, cujo corpo não fosse possível ver, conversando com ela numa linha telefônica ruidosa, não se poderia identificá-la, a menos que sua conversação exibisse características distintas – a menos que, por exemplo, pudesse lembrar de certas coisas que ela devia ser capaz de lembrar se fosse a pessoa que alega ser (as memórias individuais devem ser ainda mais específicas que as impressões digitais); e a menos que exibisse certos motivos e propósitos, habilidades e características de personalidade sabidamente dela, e assim por diante. Analogamente, evidência desta espécie é, no mínimo, uma evidência sem a qual alguém não teria base nenhuma para supor que alguns seres humanos, de algum modo, podem sobreviver à dissolução de seus corpos. 

Muito embora os critérios elencados acima sejam, do ponto de vista do senso-comum, úteis e razoáveis em nossas tentativas diárias de reconhecimento das identidades alheias – e, muito provavelmente, de nossas próprias identidades – não nos parecem suficientes, contudo, em um contexto científico. Trata-se de um problema circular, o qual remete à pergunta “o quê sobrevive?” e ao mesmo tempo à questão “o que é, de fato, uma pessoa?”. A hipótese da sobrevivência parece supor (ou exigir) uma significativa consistência e estabilidade para a identidade pessoal, caracteres esses nem sempre confirmados pelas investigações psicológicas. Nesse sentido, é ingênua a noção de identidade contida nesses estudos, porque, segundo os dados das pesquisas sobre identidade:

a) a identidade parece ser mais um processo do que uma coisa. Sabemos que a identidade modifica-se ao longo do tempo, por vezes drasticamente, e de modo irreconhecível frente a circunstâncias anteriores, inclusive valores, crenças e estilos de comportamento – ainda que determinadas facetas ou características possam permanecer atuantes num nível estrutural. A identidade, porém, não se explicaria apenas por essa estrutura; ela parece depender da inter-relação entre suas várias dimensões. Mesmo certos testes de personalidade, como o famoso teste das manchas (Rorschach) pode apresentar resultados diferentes, para uma mesma pessoa, em diferentes épocas da vida. Ainda que certas tendências ou padrões apareçam de forma mais ou menos recorrente, de um modo geral, não podemos dizer que se trata da mesma pessoa que havia anteriormente.

b) Tart (1992) nos lembra que uma parte importante das funções psicológicas implicadas na formação da identidade e de nossas experiências conscientes é alimentada por processos de estabilização neurofisiológica que se perderiam com a dissolução do corpo. A menos que se deseje conferir alguma inteligibilidade à crença num segundo “veículo” corpóreo para a mente – um “corpo astral” ou coisa que o valha – não se saberia como dar conta desses processos perdidos. O fato, no entanto, é que as evidências para esse segundo corpo são altamente questionáveis (Alvarado, 2000; Blackmore, 1988) e sua consideração, no atual momento das pesquisas, talvez levasse a um novo enredamento em especulações metafísicas inverificáveis.

c) a identidade é complexa e dinâmica, sendo determinada tanto por fatores conscientes quanto inconscientes, os mais variados. Geralmente, o que se considera nas pesquisas da sobrevivência, são alguns traços, características ou lembranças da personalidade consciente, e não de possíveis tendências desconhecidas do indivíduo e dos outros à sua volta, as quais igualmente comporiam sua personalidade total;

d) disso decorre que essas pesquisas parecem confiar muito na capacidade que parentes e outros conhecidos tem de reconhecer aquele indivíduo, ou em documentos e anotações do próprio indivíduo, o que é algo relativamente questionável em termos psicológicos, pois sabemos o quanto as pessoas podem se surpreender e se enganar umas com as outras e consigo próprias;

e) sabemos que a personalidade pode se dissociar em várias personalidades diferentes – como é o caso do Transtorno Dissociativo de Identidade – e que em circunstâncias como os sonhos, frequentemente visualizamos atitudes ou sentimentos que não imaginaríamos apresentar em estado ordinário. Esses exemplos contestam a consistência identitária exigida pela sobrevivência, e contestam ainda a capacidade de identificarmos um indivíduo com base apenas em lembranças ou traços corriqueiros, conscientemente disponíveis;

f) os indivíduos podem diferir quanto ao grau de estabilidade identitária. Uns podem ser mais rígidos, e outros mais abertos à experiência; alguns teriam personalidades mais consistentes, outros, mais frágeis, pouco integradas. Certos doentes mentais padecem inclusive de grave fragmentação identitária. Sabemos também que algumas pessoas são mais susceptíveis a sugestões externas ou ao estado hipnótico, ocasião em que podem apresentar comportamentos ou atitudes destoantes com seu padrão usual de identidade.

g) as teorias psicossociais da identidade sugerem que ela se forma a partir das relações com os outros, num processo de aceitação e recusa de referenciais coletivos. A identidade parece depender fundamentalmente dessas relações para a sua constante manutenção e desenvolvimento. O indivíduo não existe isoladamente à semelhança de uma mônada. A identidade depende de um contexto. (Cf., por exemplo, Bauman, 2005, 2007; Ciampa, 1987, 1994; Goffman, 1959/1990; 1963/1986; Mead, 1934/1967; Sarbin, 1954; Scheibe, 1995).

O que se percebe é que há uma incoerência entre a noção mais ingênua e estável de identidade, comumente empregada na pesquisa da sobrevivência, e aquilo que os psicólogos em geral conhecem sobre a formação da identidade. Talvez, a pesquisa da sobrevivência precise refinar sua noção de pessoa. Ainda que as evidências continuem apontando a possibilidade de que alguns médiuns adequadamente reproduzam, de forma anômala, comportamentos ou lembranças aparentemente pertencentes a uma pessoa falecida, sem que as contradições apontadas acima sejam resolvidas, a pesquisa da sobrevivência não conseguirá dar o passo seguinte para desvendar o quê realmente sobrevive e como. E isso implica que nós venhamos a conhecer mais sobre como avaliar e definir pessoas; ou, quem sabe, rever completamente a noção cotidiana e usual que fazemos de nossas identidades. Trata-se de um problema delicado, difícil, que novamente toca as raias da metafísica. Lembramos que essa é uma questão que nos parece ir muito além até mesmo da querela sobre a relação mente-corpo, visto que ela depende da resposta para a pergunta: “seja a consciência independente do cérebro ou não, o que é ser um indivíduo?”.

6) OS POTENCIAIS HUMANOS

A vasta literatura psicológica sobre os estados alterados de consciência atesta que, sob determinadas condições, algumas pessoas podem apresentar capacidades latentes que em muito ultrapassam seu estado habitual de consciência (Braude, 2002, 2003; Facioli, 2006; Flournoy, 1900/2008; Krippner, 1988; Tart, 2000). Nesses momentos, elas tendem a produzir ou realizar coisas que se consideram incapazes de fazer habitualmente, podendo ocorrer a emergência de talentos e outras faculdades anteriormente desconhecidas (ou mesmo um incremento de capacidades já desenvolvidas). A irrupção de tais conteúdos latentes seria uma expressão de aspectos da própria vida inconsciente do indivíduo, não acessados previamente em decorrência de diversos imprevistos biográficos e determinações pessoais, familiares, sociais, etc. Sendo assim, é bem possível que um médium psicógrafo, em estado de transe, reproduza assinaturas ou imite estilos de autores já falecidos com uma grande fluência, embora sinceramente não o faça de modo premeditado. Desde os primórdios da pesquisa psíquica que a mediunidade, bem como outras experiências dissociativas em que estão presentes elementos de criatividade, são estudadas como potencialmente relevantes à sobrevivência. Myers (1903/2001), em sua monumental obra Human Personality and Its Survival of Bodily Death, já preconizava essa associação, ao incluir, dentre as experiências revisadas em seu livro, a da genialidade.

Mas as diversas pesquisas sobre os potenciais humanos relacionados a estados dissociativos, mostram-nos ainda que, quanto mais desvendamos essas capacidades, mais elas parecem aumentar o arsenal de possibilidades adaptativas disponíveis ao ser humano. A partir daí, torna-se muitas vezes difícil distinguir o que poderia ser tido como “paranormal”, no sentido de ultrapassar o que se conhece cientificamente sobre os nossos potenciais, e o que poderia ser tido como “normal”, ou correspondendo às fronteiras já estabelecidas. Citando uma vez mais o eminente filósofo Stephen Braude (2003, p. 18): “tais casos nos recordam primariamente do quão pouco sabemos sobre vários aspectos da natureza humana”. Nesse processo, aquilo que é definido como “normal” ou como “paranormal” dependerá de categorias, por vezes, hesitantes, envoltas em crenças ou concepções populares sobre os alegados limites do humano.

Um exemplo mais próximo dos leitores brasileiros é o do médium Chico Xavier. Considerado popularmente como o maior médium brasileiro – e, para alguns, talvez, o maior do mundo – Xavier foi marcado por uma trajetória de caridade e devoção à doutrina espírita. Em torno dele, ergueu-se toda uma aura de mito e adoração. Autor de diversas obras psicografadas, atribuídas a grandes poetas e pensadores mortos, Xavier foi tido, por muitos anos, como exímio paranormal. Caroli (2001, 2008) parece ter conseguido mostrar que o talento do médium não se devia a mero pastiche, chamando assim atenção para certas similitudes observadas entre suas psicografias e o estilo literário dos autores a quem o médium dizia intermediar. Evidências mais recentes, no entanto, tendem a questionar, em parte, suas alegadas habilidades mediúnicas. Limitar-nos-emos aqui a alguns dos achados etnográficos de Fernandes (2008). A autora nos traz em seu livro uma série de indícios de que, contrariamente à imagem propalada pelo público, Xavier era homem bastante estudioso e inteligente e, portanto, capaz, em muitos aspectos, de elaborar por si só boa parte das produções que atribuíra aos espíritos. Ao consultar um dos vendedores de um sebo frequentado por Chico, Fernandes descobre que dentre as preferências de leitura do médium estavam “aforismos, pensamentos, biografias, antologias. De sua última aquisição na livraria, lembrou-se de uma obra em francês a respeito de George Sand, cujo título não lhe veio à memória para me dizer” (p. 21). Um médium amigo de Chico também relatara que “Chico, ao contrário dele, era um grande estudioso” (p. 23). A biblioteca do médium, quando ainda morava na cidade de Pedro Leopoldo, teria em torno de uns “quatrocentos volumes” (p. 59), incluindo almanaques, livros de história, literatura, e revistas em idioma estrangeiro. O próprio Chico admitira que “sempre tive o mais pronunciado pendor para a literatura; constantemente a melhor boa vontade animou-me para o estudo” (p. 145). Embora na escola tenha aprendido apenas alguns esparsos rudimentos de ciência, “é verdade que, em casa, sempre estudei o que pude” (p. 146). Além dos livros que eventualmente conseguia, o médium gostava de confeccionar cadernos com colagens a partir de recortes de jornais e revistas. Num antigo caderno encontrado pela pesquisadora, ele reuniu “cerca de 200 nomes; entre eles, jornalistas, poetas, escritores de literatura […] artistas plásticos e ilustradores […] tanto escritores brasileiros como também de outras nacionalidades: franceses, alemães, portugueses, ingleses, etc.” (p. 151).

Não esperamos que essa rápida revisão de algumas poucas evidências seja suficiente para desconsiderar uma possível explicação paranormal das obras de Chico – cf. também os achados mais informais de Moura (2010). Contudo, ela serve ao menos como exemplificação preliminar – e como incentivo para mais pesquisas – de que muitas habilidades consideradas condizentes com a hipótese da sobrevivência, porventura sejam melhor explicadas como decorrentes de talentos e capacidades oriundas do próprio indivíduo. O caso do médium pintor Jaques Andrade (Maraldi, 2010) dá-nos também algum suporte para essa visão. Em Braude (1992) é possível obter uma mais extensa análise da questão sobre a psi e a natureza das habilidades humanas. Tais considerações implicam, novamente, que antes de atribuirmos a um médium a capacidade de se comunicar com (ou sevir de instrumento a) um mundo transcendente, devemos investigar melhor suas próprias potencialidades e talentos. À pergunta levantada anteriormente: “o que é ser um indivíduo?” adicionamos outra: “e do que somos capazes?”. Certamente que uma resposta definitiva para essas questões pode ser científicamente imperscrutável, até certo ponto, mas elas nos colocam alertas quanto à apressada tendência a buscar num mundo invisível aquilo que pertenceria a nós mesmos.

CONCLUSÃO

Segundo uma pesquisa de opinião norte-americana, mais de 30% da população afirmou acreditar na existência de habilidades mediúnicas genuínas (Newport & Strausberg, 2001). Lewgoy (2008) também aponta, nesse sentido, para a grande expansão recente do Espiritismo kardecista em território estadunidense. Em outro estudo, constatou-se que aproximadamente 10% dos britânicos visitam médiuns regularmente, seja em busca de mensagens de familiares ou amigos falecidos, seja para obter algum tipo de aconselhamento quanto a questões de sua vida pessoal (Roe, 1998). Essas pesquisas nos sugerem que o interesse pelo tema da sobrevivência continua a desempenhar um significativo papel na vida de muitas pessoas.

A procura de uma resposta para a dúvida existencial quanto à efetiva sobrevivência do ser humano após a morte tem guiado, ao longo dos séculos, importantes realizações em dimensões da cultura as mais diversificadas: religiosas, filosóficas, artísticas e científicas. Isto não é diferente para o campo da Parapsicologia (Alvarado, 2003). É não só possível como bastante provável que essa temática continuará inquietando o ser humano rumo a realizações futuras, por um período de tempo ainda impossível de se prever. Longe estamos nós, portanto, de acreditar que nossas breves elucubrações poderiam diminuir, de algum modo, a força e importância dessa crença na vida de tantas pessoas. Desejamos tão somente que nossas críticas e recomendações sirvam, de algum modo, aos pesquisadores da sobrevivência, como reflexões metodológicas possivelmente úteis na tentativa heroica de solucionar, cientificamente, um complexo problema humano, talvez o maior dentre eles, qual seja, o de saber quem somos e se continuaremos existindo além túmulo.

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Referência original: ZANGARI, W. ; MARALDI, Everton de Oliveira ; MACHADO, Fátima Regina. Estudo da sobrevivência: considerações metodológicas e epistemológicas. In: VI Encontro Psi: Pesquisa Psi e Neurociências, 2010, Curitiba. Caderno de Trabalhos Apresentados. 2010. p. 48-58.

Publicado em domingo, outubro 7th, 2012, 3:26 PM categorias Artigos Publicados, Mediunidade. Você pode acompanhar as respostas a esta entrada através do feed RSS 2.0. Você pode deixar seu comentário, ou trackback de seu sítio.