Obras psicografadas

Este artigo trata dos pioneiros da pesquisa psíquica, especialmente de Leonora Piper, uma bostoniana que inegavelmente parece ter possuído algum tipo de faculdade paranormal; considero em si mesmo um mistério, digno de investigação, o fracasso de seus fenômenos em provocar um interesse mais amplo na comunidade acadêmica.

por PHILIP COLE

Por cerca de vinte anos, do período vitoriano até a primeira guerra mundial, os dons mediúnicos alegados pela Sra. Piper foram examinados por alguns dos mais astutos investigadores do mundo anglófono. Não fosse sua aparente habilidade em se comunicar com os mortos, essa bostoniana constituiria o tema de investigação mais improvável de certa elite intelectual vitoriana: casada com um armazeneiro um tanto próspero, era consensualmente considerada uma simples dona de casa vitoriana de classe média. William James, professor de psiquiatria da Universidade de Harvard, descreveu-a como uma “garota ianque humilde, simples e genuína” (William James, citado em A. L. Piper, 1929, p. 50); já outro acadêmico, menos generoso, descreveu-a como possuidora de uma inteligência mediana, lerda e estreita – seus interesses limitavam-se às suas crianças e roupas, particularmente chapéus (Myers, 1903, pp. 237-256 e 599-617). Leonora Piper nasceu em 1859 e, na adolescência, vitimou-a um acidente “costeiro”, em virtude do qual sofreu de prolongados períodos com a saúde abalada; de início contrariada, aos vinte e três anos (pouco depois de conceber Alta Piper, sua filha e biógrafa) foi persuadida a consultar um médium “de cura” e, quase instantaneamente, descobriu possuir em si mesma a suposta habilidade de receber espíritos. A aparente autenticidade do fenômeno logo atraiu o interesse da comunidade acadêmica (James, 1890).

A Sra. Piper foi estudada intensa e pessoalmente em várias oportunidades por William James, sir Oliver Lodge (professor de física na Universidade de Liverpool e presidente da Royal Society), Henry Sidgwick (professor de filosofia na Faculdade Trinitária Cambridge e presidente da Sociedade de Pesquisa Psíquica), Richard Hodgson (um melbourniano doutorado em direito e famoso por ser um destemido expositor de impostores e trapaceiros) e Frederic Myers (dentre outros créditos, um psicólogo considerado por muitos a maior autoridade laica do mundo sobre o problema da vida após a morte). Afora o interesse em temas metafísicos, o único ponto em comum desses cavalheiros consistia em que todos começaram suas investigações convictos de que a Sra. Piper fraudava e todos terminaram acreditando, para citar Myers numa carta ao lorde Acton, “[que tais fenômenos] indicam que cada um de nós possui uma alma num mundo de almas… dentre as quais ele [sic] continua a viver & amar após a morte corporal; eternamente, confio”(Gauld, 1968, p. 367). Apesar de permanecerem em círculos acadêmicos e do fato de alguns até hoje conservarem reputações como figuras intelectuais importantes, esse aspecto de seus trabalhos muito raramente é mencionado e, quando feita, a citação surge naqueles (em outros aspectos divertidos) dicionários de falácias que brotam espontaneamente a cada poucos anos. 

PANORAMA 

Afinal, por que alguns eruditos eminentes interessaram-se pelo que a maioria da comunidade científica tomou por jogos infantis de uma dona de casa bostoniana? Esses sábios representavam a parte de uma elite que, de peculiar, sentia que nem a religião tradicional nem a nova filosofia da ciência podiam encaminhar suas preocupações mais profundas satisfatoriamente (Turner, 1974). Para inseri-los em seu contexto social e psicológico, recordemo-nos de que eles viveram durante um período de ampla reorientação intelectual; durante esse tempo, a ciência empírica desafiou a religião não apenas como a mais prestigiosa instituição mundial, mas como o principal árbitro da verdade e do entendimento. Porém, a ciência empírica não provou possuir uma capacidade universal de explicar: ignorando liminarmente alguns problemas filosóficos, começou afirmando “existir certos tipos de questões que a ciência pode resolver” e, uma vez obtida a hegemonia intelectual, findou dizendo “quais são os únicos tipos de perguntas que podem ser formulados” (Appleyard, 1992, p. 249). Assim, a ciência absteve-se do risco de investigar vários temas muito impregnados de metafísica com os quais a religião ao menos tentou lidar; tais assuntos possuíam (e, efetivamente, ainda possuem) grande importância para a maioria das pessoas.

No início da modernidade europeia, o estudo do mundo natural era abarcado pelo título coletivo de filosofia natural. Como o conhecimento do mundo natural ganhava em profundidade, diversidade e sofisticação, os acadêmicos tornaram-se paulatinamente profissionais preocupados com o reconhecimento do ramo no qual se especializaram; afinal, a administração do saber subdividiu a filosofia natural em várias disciplinas científicas mais especializadas, fazendo emergir a biologia, a fisiologia, a química, a paleontologia etc. A filosofia que emprestou credibilidade e status a essas novas ciências foi o naturalismo científico. 

Positivismo: sistema filosófico… tão centrado nos fatos e fenômenos positivos que exclui a especulação sobre causas últimas ou origens. Metafísica: ramo da filosofia que trata dos primeiros princípios, incluindo as ciências do ser (ontologia) e da origem e estrutura do universo (cosmologia). Está sempre conectada intimamente à teoria do conhecimento (epistemologia).  (Dicionário Enciclopédico do Mundo)

 

O naturalismo científico e o positivismo, este sua manifestação mais extrema, sustentavam que as únicas coisas que efetivamente importam são as que realmente se manifestam na experiência, a saber, as coisas que podem literalmente ser tocadas, cheiradas, ouvidas ou vistas; por definição, as questões que estão fora desse domínio da experiência devem permanecer hipotéticas. Claro, os cientistas vitorianos não negavam a presença de causas ocultas, mas somente lhes dariam alguma atenção se fossem cognoscíveis, o que conduz à questão de como elas foram postuladas e do que é ou não cognoscível.

Os positivistas particularmente acreditavam que as generalizações científicas não podem se referir senão aos objetos individuais e concretos, e que os cientistas legítimos não tem o direito de reconhecer a existência de qualquer fenômeno a menos que a experiência os obrigue a tanto (Wright, 1990). Portanto, colocavam-se em oposição aos pensadores religiosos e metafísicos que, por definição, fazem enunciados sobre o desconhecido, ou seja, sobre “realidades” que não podem ser investigadas através de experimentos científicos. Sem dúvida, tais teses conduzem às questões sobre o que é ou não verificável experimentalmente e se um cientista age corretamente ao ignorar um problema apenas porque trata de coisas aparentemente metafísicas: perguntam os críticos, como saber se algo é incognoscível até termos tentado conhecê-lo de todos os modos possíveis? Para os positivistas e os naturalistas científicos, o mundo conhecido consiste num conjunto de fatos observáveis; porém, muitos fatos prosseguem existindo pelas nossas costas, por assim dizer: uma árvore na floresta ainda existiria mesmo se ninguém tivesse consciência dela; mundos e dimensões ocultos não cessariam de existir simplesmente porque o nível corrente de tecnologia nos condena a pressenti-los apenas metafisicamente, por meios racionais ou intuitivos. Poder-se-ia argumentar que essas filosofias da ciência são muito antropocêntricas (a saber, centradas no humano, subjetivas) e, consequentemente, não-científicas; retrospectivamente, podemos dizer que tal filosofia da ciência era auto-limitante e fundamentalmente não-científica; ademais, foi deliberadamente produzida para ser incapaz de fornecer respostas às profundas e pertinentes questões daqueles vitorianos imbuídos de uma forte necessidade de vislumbrar algum tipo de sentido para viver.

O naturalismo científico deve ter florescido dentre os intelectuais vitorianos nos temas fáceis de explicar; duas noções (apresentadas muito vigorosamente por Francis Bacon no século XVII) tornaram os fatores sociais e epistemológicos cada vez mais importantes: 

(1) como resultado da obtenção de conhecimento genuíno da natureza, podemos aumentar de maneira notável nosso poder de transformar a condição humana para melhor; 

(2) conseguimos isto ignorando as opiniões e especulações dos filósofos e dos teólogos; ao invés, devemos seguir pela observação e experimento. 

Algumas características da vida intelectual vitoriana auxiliaram a influência dessas suposições se tornar uma bola de neve: a angústia religiosa, o ceticismo filosófico, um novo tipo de crítica bíblica (que tratou sistematicamente a Bíblia como um livro como outro qualquer), o método histórico comparativo e a crença no progresso e na racionalidade. Pelo século XIX, a concepção de uma ciência que haveria de melhorar bastante a vida das pessoas comuns tornara-se central nas teorias do conhecimento do mundo anglófono; por exemplo, este se convenceu de que uma alimentação melhor, residências melhores e uma maior expectativa de vida seriam os resultados tangíveis da ciência aplicada. Tal como Huxley, os vitorianos acreditavam numa tal transformação da qualidade de vida que uma total reorientação do pensamento e expectativa humanos seria necessária; a racionalidade científica, mais do que Deus ou a natureza humana, haveria de conduzir essa reorientação. No entanto, o corpo do conhecimento científico continuava expandindo-se numa tal velocidade que as pessoas não podiam se manter a par das novidades; pela metade do século XIX, a ciência havia se tornado tão extensa que os especialistas precisavam dar fé na validade da montanha de “conhecimentos científicos” fora de sua perícia, com a qual não tinham tempo nem habilidade para lidar. A ciência tornava-se a nova religião (Turner, 1974).

As atividades intelectuais dos investigadores psíquicos cresceram em grande medida em virtude de uma insatisfação com a filosofia científica vigente ultra-materialista e auto-limitante; por exemplo, William James, o fundador da Sociedade Americana de Pesquisa Psíquica, acreditava num “empirismo radical”: sustentava que as regras rígidas e ligeiras da ciência realmente inibiam o verdadeiro pensamento positivista. A visão de James consistia em que a vida real (concebida como subjetiva, romântica e particular) viceja afastada de um contato empirista com a natureza, pois o mundo real seria caprichoso, descontínuo e dificilmente controlável (James, 1896, p. 9). Consequentemente, a fé, a intuição e a exploração da metafísica seriam atividades intelectuais válidas.

Henry Sidgwick, um amigo inglês, foi o principal colaborador de William James; Sidgwick nasceu em Yorkshire em 1838 e, anos depois, tornou-se professor de ética na Faculdade Trinitária Cambridge e um filósofo utilitarista de alguma distinção (E. M. Sidgwick & A. Sidgwick, 1902). As razões de seu interesse pela pesquisa psíquica representam provavelmente uma ilustração muito sofisticada de uma reflexão que permaneceu inconsciente para a maioria de seus colegas menos filosóficos.

Interrogando-se, Sidgwick (que tinha a barba e o temperamento próprios a um profeta do Velho Testamento) considerou a investigação dos fenômenos psíquicos uma premente preocupação profissional – como o próprio ensino da ética pode ser moralmente justificável se nem a religião nem a ciência podem lidar lógica ou adequadamente com a mais básica questão moral: “o que devemos fazer”? Ele não podia concordar com a forte noção darwiniana defendida por Herbert Spencer de que a conveniência evolutiva ajusta-se à finalidade ética (a ética seria assim um produto da evolução – a seleção natural favoreceria as espécies cujos membros adotaram um comportamento de amplo entendimento). Sigdwick argumentou que a evolução trata da vida enquanto a ética trata da felicidade, um conceito muito mais subjetivo e abstrato; por conseguinte e ao fim, concluiu que poderia ser impossível utilizar as premissas científicas, como tantos faziam, para criar um sistema de ética que sustentasse decisões racionais.

Sidgwick adotou o hedonismo, acreditando que o bem podia ser associado às ações que aumentam a felicidade e reduzem a infelicidade; entrementes, ele vivia numa era na qual, distintamente de hoje e em termos relativos, a prioridade dos direitos do indivíduo era muito maior do que dos direitos da sociedade. Assim, qual felicidade deveria ter prioridade, a do indivíduo ou a da sociedade, a da parte ou a do todo? Um hedonista egoísta alegaria que cada indivíduo deve ambicionar o grau máximo de felicidade para si mesmo; por outro lado, um hedonista utilitarista argumentaria que a moralidade exige que cada indivíduo priorize a felicidade de todos os seres sensíveis, atuais e futuros, e se tal disposição envolve a redução de sua própria felicidade, então a moral individual deve se dispor a fazer esse sacrifício. Segundo Sidgwick, sendo a natureza humana o que é, a maioria das pessoas naturalmente seguiria a primeira opção; mas ele entreviu uma potencial solução: a promessa de outra vida reconciliaria o hedonismo egoísta com o utilitarista, pois se os indivíduos acreditassem que por agir de um modo que aumenta a felicidade social garantiriam também sua recompensa numa outra vida, eles então agiriam no sentido desse auto-interesse esclarecido.

Sem dúvida, sua vida pessoal afetou o modo pelo qual entreviu essa solução: Sidgwick passou a vida lutando sem muito sucesso para aceitar os argumentos cristãos sobre outra vida; ademais, não acreditava na tese que a ciência ortodoxa estivesse sequer próxima de descobrir qualquer evidência empírica da vida depois da morte. Isolado e por meios convencionais, talvez pudesse conservar a esperança de encontrar alguma evidência de que a outra vida é governada justa e sabiamente; portanto, ele devia retornar aos métodos não-empíricos de investigação.

Em resumo, a teoria ética de Sidgwick requeria uma dimensão espiritual, pois sem alguma crença na possibilidade de uma ordem moral perfeita definida por Deus ou por um princípio de sabedoria supremo, não havia nenhuma razão para alguém comportar-se moralmente e, por conseguinte, não poderia existir nenhum fundamento para qualquer sistema ético. Mas, perguntava-se, como descobriria a prova dessa outra vida se a religião não podia fornecer as respostas e a ciência não formulava as questões?

Outro membro chave desse círculo deve ser mencionado: Frederic Myers, nascido em 1843 em Lake, distrito da Inglaterra (Myers, 1961); sua vida pessoal apresenta a angústia religiosa vitoriana do modo mais concentrado e melodramático. Myers era um erudito clássico distinto, um homem de damas byroniano e um poeta muito bom no estilo de Tennyson. Ligou-se brevemente a Josephine Butler, uma reformadora social religiosa, tornando-se um cristão intensamente devoto apenas para, como tantos vitorianos, perder a fé quando absorveu o humor científico de seu tempo. Seu interesse preexistente nos temas espirituais renasceu e assumiu finalmente um lugar em sua vida por ocasião de um trágico caso amoroso com uma prima casada; esta prima, Annie Campbell, planejou deixar seu marido por Myers, mas mudou de ideia depois que seu marido, ao saber da planejada infidelidade, sofreu um colapso mental e acabou num asilo. Entre o amor e o dever, dividida, não compareceu no lugar combinado com Myers e, ao invés, cortou a garganta e jogou-se no lago Windermere. Essa relação apaixonada e assexuada convenceu-o de que os humanos têm uma dimensão espiritual em sua natureza, e Myers passou os últimos trinta anos de sua vida tentando provar a sobrevivência da consciência humana após a morte física, particularmente a de Annie, suspeita-se.

Indubitavelmente, a morte impunha-se mais fortemente como um conceito imediato e central nos tempos vitorianos do que hoje (Wheeler, 1986); presentemente, trata-se de um assunto tabu, raramente discutido e raramente visto: agora, a maioria das pessoas morre no hospital e seus parentes permanecem ignorando o passamento até receberem um telefonema no meio da noite. Nos tempos vitorianos, a morte (e o impulso de repisar suas implicações metafísicas) tomava boa parte da cena cotidiana, tal como cavalos trotando na rua principal; as pessoas morriam em casa, cercadas pelos membros de sua família. A etiqueta estabelecia regras estritas para o luto, e tais códigos acumpliciavam-se com as altas taxas de mortalidade para manter as pessoas vestidas de preto e comportando-se moderadamente em boa parte de suas vidas. Essas altas taxas de mortalidade asseguravam que a morte e os inevitáveis rituais públicos a ela associados ocupassem uma posição central na consciência vitoriana. A familiaridade não permitia a indiferença, e há pouca evidência sugestiva de que a perda de um ente querido fosse mais fácil de suportar nos tempos vitorianos do que é hoje. Consequentemente, aos vitorianos que não pudessem aceitar os ensinos fossem da ciência ou da religião, a busca de uma prova alternativa da sobrevivência da consciência humana após a morte física ganhava grande importância. Myers decidiu muito cedo fazer da investigação do tema da morte e suas consequências o trabalho de sua vida, e seu fascínio extremo pelo assunto pode ser considerado patológico; como Sidgwick, considerou difícil decidir sobre o melhor método de investigação e, apesar de sua personalidade romântica, finalmente sucumbiu ao espírito empirista da época. Com sua sedutora prosa usual, Myers relata o ponto de inflexão em suas memórias póstumas: 

Numa caminhada à luz das estrelas que jamais esquecerei, perguntei quase tremendo se Sidgwick pensava que quando a tradição, a intuição ou a metafísica houvessem falhado na resolução do enigma do universo, haveria ainda uma chance que de ao menos um fenômeno observável (fantasmas, espíritos ou o que mais pudessem ser) algum conhecimento válido pudesse ser trazido a um mundo cego. Aparentemente, ele já havia pensado que isso era possível e, prontamente, embora sem qualquer emoção, indicou um último fundamento para a esperança. Daquela noite em diante, resolvi perseguir essa questão – se fosse possível, ao seu lado. (Myers, 1901, p. 454) 

Oriundos da América, o espiritualismo e suas sessões comerciais foram introduzidos na Inglaterra na década de 50 do séc. XIX, experimentando um crescimento tão duradouro que nem a quantidade enorme de fraude escancarada, a oposição estatal e eclesiástica ou a aplicação draconiana do estatuto da loucura pôde conter (para o abuso das leis sobre a loucura, ver Owen, 1989). Sidgwick, para quem toda a cena espiritualista que encontrou era extremamente desagradável, reclamou em 1882 ser vergonhoso a uma era que se orgulhava de sua curiosidade intelectual que tais fenômenos (nos quais tantos acreditavam e pelos quais tantas evidências prima facie haviam sido reunidas) não se tornassem objeto de investigação acadêmica séria (Sidgwick, 1882). A pesquisa psíquica precisava ser formalmente passada a limpo e, em janeiro daquele ano, Sidgwick concordou em tornar-se o presidente fundador da Sociedade de Pesquisa Psíquica (SPR), uma coalizão dos grupos de Sidgwick & Myers, intelectuais de espírito e várias organizações espiritualistas que consideravam os fenômenos um fato provado. Pouco depois, William Gladstone, o primeiro ministro, afirmaria em 1898 que o trabalho da SPR representava de longe o principal labor científico realizado naqueles dias. 

A METODOLOGIA DA SOCIEDADE DE PESQUISA PSÍQUICA 

Uma vez operacional, os membros da SPR começaram sua tarefa como positivistas dedicados; pareciam compelidos a legitimar suas atividades pela adoção de uma aproximação científica rigorosa, ou seja, investigar o não-empírico por meios empíricos. A esposa de Sidgwick, Eleanor, profissionalmente conhecida como a Sra. Henry Sidgwick, muito influenciou nesse quesito (E. Sidgwick, 1938). A Sra. Sidgwick foi uma matemática talentosa e uma das fundadoras do primeiro colégio para mulheres de Cambridge; tendo emergido de Cambridge com uma considerável quantidade de experiência docente, administrativa e perquisitiva, ela introduziu rigidamente uma metodologia tão racional quanto possível na investigação de casas assombradas e sessões espiritualistas. Mulher de impressionante energia, a Sra. Sidgwick logo assumiu muitas responsabilidades na coordenação diária dos negócios da SPR. Sua estratégia investigativa mais ampla consistia em acumular tanta evidência prima facie quanto possível sem, de início, comprometer-se excessivamente na consideração acerca da verdade ou falsidade de qualquer exemplo particular; mais tarde, todos os casos ligeiramente dúbios passaram a ser desconsiderados. Arthur Conan Doyle, um espiritualista que entusiasticamente se juntara à SPR, murmurava sobre sua “atitude impossível”, enquanto um cientista tão valoroso quanto Alfred Wallace, o co-autor da teoria da evolução, considerava a SPR excessivamente cética e descreveu-a como uma organização dedicada à supressão da verdade. No entanto, os Sidgwicks e seus colegas esperavam que, após esse processo de limpeza, um corpo grande de dados autênticos (passível de ser cientificamente e estatisticamente avaliado) houvesse permanecido; então, a pesquisa psíquica poderia não apenas tomar seu legítimo lugar na sociedade como uma disciplina científica, mas a natureza dos fenômenos que estudava e sua realidade objetiva poderiam ser reconhecidas por todos.

O principal projeto da SPR poderia servir como exemplo: envolvia a investigação de dois mil, duzentos e setenta e dois relatos de aparições com o aborrecido e muito cético título de “the Census of Hallucinations”. Seus investigadores excluíam considerar todos os casos relatados submetidos: 

1. de segunda mão;

2. por pessoas não educadas;

3. por quem possuísse forte crença no sobrenatural;

4. por asiáticos;

5. por raças inferiores;

6. por crianças;

7. por alguém buscando vantagem financeira, fama ou reverência;

8. nos quais incidentes levassem a um substancial atraso na documentação do evento;

9. nos quais a evidência não fosse corroborada por informantes conhecidos da SPR;

10. nos quais o observador não estivesse completamente desperto.

(Myers, numa carta ao lorde Acton).

 

Por volta de um terço dos casos que permaneceram foram abandonados como sonhos ou alucinações; dos que sobreviveram a tais cortes, o fato que mais impressionou a SPR foi que, em trinta e dois casos, a visualização do “fantasma” deu-se em torno de doze horas do falecimento da pessoa e, em todos eles, quem viu a aparição desconhecia aquela morte. Isto levou à hipótese muito conservadora que há uma ligação entre as aparições de pessoas em situação de crise e a sua morte; embora menores, censos similares nos Estados Unidos, França e Brasil propuseram descobertas semelhantes.

Talvez injustamente, essa metodologia granjeou para a SPR a reputação de cinismo, uma vez que, sendo insuficiente para aplacar a maioria da comunidade científica, acabou por afastar os espiritualistas. Há um paradoxo aqui: a ciência materialista fez o impossível parecer possível: depois de tudo, por que a vida após a morte seria menos possível ou explicável cientificamente do que a eletricidade ou a ligação no telefone internacional? Mas a ciência predominante recusou-se a reconhecer que a SPR estivesse engajada numa investigação científica séria. A Royal Society negou-se liminarmente a permitir que sir William Crooks, professor de física na Universidade de Dublin, apresentasse a prova de sua alegação da existência da telepatia (Oppenheim, 1986, p. 356). A SPR tentava libertar-se da ciência convencional e, ao mesmo tempo, deixava a impressão de necessitar do método científico e da aprovação da comunidade científica ortodoxos para obter uma credibilidade suficiente; seus investigadores e público descobriram que é muito difícil a libertação de “pressupostos culturais auto-evidentes”, tal como o reconhecimento semiconsciente de que o método científico é o único legítimo (Shappin & Shaffer, 1989). 

O ADVENTO DA SRA. PIPER 

A SPR iniciou suas atividades em 1882 e uma enorme quantidade de trabalho foi reunida em seus primeiros anos, a maior parte de pouco valor; uma grande quantidade de acerto e erro foi necessária antes que seus investigadores pudessem facilmente identificar impostores e obter métodos de pesquisa confiáveis. Eles provaram satisfatoriamente para si mesmos a probabilidade da telepatia (uma palavra cunhada por Myers) e confirmaram a realidade da hipnose; aprenderam a distinguir entre médiuns físicos, que produziriam fenômenos físicos tais como mesas girantes, batidas, mãos e braços fantasmas, e médiuns mentais, que não faziam nenhuma dessas coisas, mas pareciam ser capazes de receber os pensamentos de indivíduos desencarnados seja verbalmente ou através da escrita automática (ver Gauld, 1968; Haynes, 1982).

Os médiuns físicos eram invariavelmente não confiáveis; a escuridão da sala de sessão deixava muito espaço para recursos manuais e um bom número de investigadores ficou severamente embaraçado por comprometer-se demais com o material de médiuns que não revelaram possuir qualquer poder sobrenatural além daquele de um salão de mágica mediano (ver Hall, 1964). Os médiuns mentais pareciam oferecer uma possibilidade maior de pesquisa séria, embora, sem dúvida, o que eles tinham a oferecer fosse muito mais complexo e difícil de provar; por exemplo, foi muito difícil demonstrar que médiuns mentais não tinham se deparado por meios naturais com a informação que comunicavam, mesmo se essa racionalização estivesse embasada na assunção de uma memória desenvolvida não naturalmente, ou mesmo na habilidade do médium de ler telepaticamente a mente do cliente. O que se requeria era um médium que produzisse comunicações verídicas de pessoas supostamente falecidas para parentes trazidos sem notícia e preferencialmente incógnitos. Desconsiderando todas as outras fraudes, se um médium produzisse informação verificável com suficiente detalhe e regularidade, fosse mesmo um único caso genuíno, seria aparentemente o suficiente para provar empiricamente a realidade do fenômeno.

Pouco se sabe sobre o início da vida da Sra. Piper. Alan Gauld (Gauld, 1968, p. 251) recorda que Leonora possuía uma aparência razoavelmente boa e, em agudo contraste com a vulgaridade dos médiuns físicos, era indubitavelmente respeitável, enquanto a Sra. Sidgwick prestativamente observa que ela era, de maneira tranqüilizadora, uma pessoa corpulenta e matronal (Haynes, 1982, p. 79); no entanto, a abrangência de seus interesses e de sua conversação foi descrita como sendo decididamente limitada. Myers, que não fazia segredo algum do fato de que a considerava estúpida, e Richard Hodgson, que mais tarde ocupou-se dela em tempo integral, pareciam não mais interessarem-se na Sra. Piper como um ser humano, lidando com ela quase como uma amostra laboratorial inanimada. Myers sequer costumava deter-se em cumprimentos antes de colocá-la no transe hipnótico necessário para começar a sessão. Essa “ausência de conceito” contava em seu favor, tanto quanto moderava os temores que ela fosse uma fraude super sofisticada (Hodgson, 1898). O frontispício da biografia feita por Alta Piper apresenta uma mulher ereta, de olhos claros, aparência confiante e elegantemente vestida; no final da meia-idade, uma matrona algo autoritária, mas não corpulenta ou tão caseira como a Sra. Sidgwick sugeriu. Sua carreira começou acidentalmente: preocupada com a saúde, visitou um médium curandeiro chamado J. R. Cocke, perdendo a consciência por uns poucos minutos e, numa visita subsequente, entrou em transe; uma vez neste estado, escreveu uma mensagem a outro participante da sessão, um eminente juiz e um espiritualista por cerca de trinta anos, que afirmou ter sido esta a mensagem mais notável que já recebera (Gauld, 1968, p. 252).

A Sra. Piper começou então a fazer sessões em casa para sua família e amigos; num início não muito promissor, dentre outros, falou em nome de Bach, Longfellow, Júlio César, George Eliot e uma garota indiana vermelha que (pouco provavelmente) chamava-se Chlorine (Gauld, 1968, p. 252). Essas personalidades foram gradualmente substituídas por uma entidade que se autodenominava Dr. Phinuit. Alegando ser um médico francês e falando com um sotaque grosseiro, grande quantidade de gírias e vulgaridade, fornecia diagnósticos frequentemente corretos: por exemplo, informou um desafortunado participante de uma sessão que seu irmão estava morrendo de doença renal, diagnóstico que foi confirmado uma semana depois, após um cuidadoso exame. Phinuit dava aos participantes de suas sessões um relato das realizações de seus parentes vivos e, afirmando estarem sentados próximos a eles, transmitia mensagens de parentes mortos com seus gestos peculiares. Ocasionalmente, um parente falava pessoalmente.

No outono de 1885, a Sra. Piper foi visitada pela sogra de William James, e a Sra. Gibbens relatou-lhe como Leonora forneceu uma longa fieira de nomes familiares, principalmente nomes cristãos, junto com fatos sobre as pessoas mencionadas que pareciam incompreensíveis sem referência aos poderes sobrenaturais. A Sra. Gibbens retornou no dia seguinte com uma das filhas e, desta feita, Phinuit forneceu detalhes corretos sobre o autor de uma carta que a senhorita Gibbens segurava na testa. A carta fora escrita em italiano e sua autoria era conhecida apenas por duas pessoas na América.

Intrigado pelos relatos de sua sogra, William James visitou a Sra. Piper doze vezes naquele inverno e, quinze anos mais tarde, escreveu: 

“Após essa primeira visita, minha impressão foi que ou a Sra. Piper possui poderes super normais ou conhece os membros da família da minha esposa de vista e, por um lance de sorte, revelou várias de suas circunstâncias domésticas como que para produzir uma impressão inicial marcante. Meu contato pessoal posterior, com ela e suas sessões, levou-me a rejeitar completamente a última explicação e acreditar que ela tem poderes supranormais… Minha convicção não prova nada, mas parece-me justo expô-la. Estou persuadido da honestidade da médium e que seu transe é genuíno” (James, 1890, pp. 652-653). 

Deve ser dito que enquanto um professor de psiquiatria em Harvard, irmão do novelista Henry James, e filósofo de nível internacional, William James provavelmente não tinha a vida privada menos conhecida em Boston; não está inteiramente descartado que Leonora possa ter acumulado um grande número de informações triviais sobre suas relações do modo que, hoje, algumas pessoas obtêm dados sobre a família real. Para preocupar seus mantenedores, a Sra. Piper tinha uma empregada, “Mary”, cuja irmã, “Bridgit”, prestava serviços numa casa onde os Gibbens eram visitantes frequentes. Mas James estava certo em confiar na honestidade de seus transes, que foram testados, dentre outros modos, por picada, queimadura, corte e por amônia mantida sob seu nariz![1] Em seu discurso presidencial anual na Sociedade de Pesquisa Psíquica em 1896, disse: 

Tenho assumido obstinadamente o ponto de vista do autoproclamado descrente “rigorosamente científico”; [porém,]… o raio atingiu-me e, mais do que enfraquecer a crença ortodoxa, fez sua veracidade mesma ser decisivamente ultrapassada… Se desejamos derrubar a lei que todos os corvos são negros, não precisamos tentar demostrar que nenhum corvo é negro, pois é suficiente provar que um único corvo é branco. Meu corvo branco é a Sra. Piper. (James, 1896, p. 5) 

Tendo se convencido da autenticidade dos fenômenos, James foi confrontado com o problema do que fazer com eles, pois o conhecimento não era respeitado por si mesmo ao final da era vitoriana; o saber era avaliado por sua utilidade, e as revelações da Sra. Piper & Phinuit não tinham se mostrado especialmente úteis: nenhuma descrição clara do outro mundo fora oferecida; a justiça supranatural que para Sidgwick haveria de fornecer um significado à ética, e através da ética à própria vida, não havia sido sugerida; quase todas as mensagens recebidas pela Sra. Piper eram terrivelmente vagas e imprecisas; a maioria das transcrições das sessões parecia mais divagações semi-coerentes do que algo mais (James, 1909), a pedir um acréscimo preocupante de interpretação. Os investigadores começaram a suspeitar que essa era uma área do conhecimento deliberadamente colocada fora dos limites dos mortais (James, 1890). Myers sugeriu que as mensagens transmitidas por espíritos do outro lado eram talvez limitadas ao trivial por causa das imprevisíveis dificuldades práticas na comunicação das ideias mentais através de outro ser físico; usou como um muito desafortunado exemplo os problemas que o professor Sidgwick poderia encontrar caso tivesse de ensinar filosofia aos seus alunos utilizando o cérebro e a voz da Sra. Piper (Gauld, 1968). Hodgson imaginou se os espíritos comunicantes não estavam eles próprios inteiramente cônscios do que faziam e se enviavam suas mensagens em algum estado hipnótico ou onírico; os investigadores estavam relutantes em abraçar a ideia de possessão completa e o mais próximo que iam era brincar com a ideia de telepatia dos mortos, uma ideia para a qual a própria Sra. Piper se inclinava (Piper, 1929). Escrito em 1890, um artigo mostra que William James ainda acalentava dúvidas: 

A teoria prima facie, a de um espírito mentor, é difícil de conciliar com a extrema trivialidade da maioria das comunicações. Qual espírito real, capaz ao menos de recordar sua vida terrena, não encontraria algo melhor a dizer senão que sua fotografia fora mudada de lugar? Passa-se uma hora inteira para Phinuit fornecer fragmentos desconexos sobre pessoas vivas, mortas ou imaginárias. Que memória normal poderia conservar tal massa caótica de estofo junta? 

No início de 1887, certa pressão profissional fez com que William James delegasse a tarefa de investigar a Sra. Piper em tempo integral; Persall Smith, um proeminente cético, advogou sistematicamente a nomeação de Richard Hodgson, esperando talvez que a habilidade de Hodgson em detectar fraudes demolisse as reputações tanto de Piper quanto de James. Hodgson era um australiano rude e ativo que não havia feito uma conferência sequer em Cambridge antes de tornar-se um membro da SPR em tempo integral; em seu escritório, contestou Eglinton e Palladino, dois dos mais impressionantes médiuns físicos e, na Índia, mostrou que o quartel-general dos teosofistas era um covil com portas escondidas e fios secretos. Durante sua primeira sessão com Phinuit, este acuradamente descreveu a família de Hodgson e a inusitada morte (num acidente na ginástica) de seu primo chamado Fred. Uma reminiscência de James constitui uma clássica ilustração dos métodos de trabalho de Hodgson: 

O trabalho era demorado e [Hodgson] considerou-o excessivamente fatigante. Quanto a isso, economizou energia adotando… um tom puramente comercial com a médium ao entrar, começar o transe e partir quando este findava, com tão poucas palavras quanto possível. Uma grande brusquidão estava entre as excelentes potencialidades de R. H. e, numa oportunidade, foi tão rude com a Sra. Piper que um repórter do New York Herald tentou então explorar publicitariamente a mágoa da médium. R. H. foi admoestado e, em seguida, voltou a ser apreciado (James, 1909, p. 6). 

Uma faceta pungente das investigações da SPR sobre a Sra. Piper foi sua quase total objetificação. A SPR desconsiderou aparentemente fatores sociais ou pessoais: seus pesquisadores não registraram qualquer informação sobre sua vida privada ou antecedentes; as próprias histórias oficiais da SPR não registram nem sua data de nascimento nem de sua morte. Suas circunstâncias sociais, crenças religiosas, personalidade, circunstâncias econômicas e disposição mental foram superficialmente consideradas; seu comportamento refinado foi suficiente para “provar” à SPR que ela não possuía motivos para perpetrar uma fraude. Nenhuma fotografia desse período parece existir e sua única descrição física foi fornecida muito mais tarde por Conan Doyle em sua anti-SPR History of spiritualism (Doyle, 1975, p. 84). Pode-se argumentar que tais fatores deveriam ter merecido alguma consideração (ou, ao menos, uma menção) num estudo científico objetivo, isso em um tempo no qual os princípios de sociologia e psiquiatria já estavam muito bem estabelecidos.

Em virtude do temor sempre presente de fraude, nenhuma evidência totalmente satisfatória da sobrevivência da consciência humana foi estabelecida durante esse período. James e Hodgson insistiram na ideia de enviar a Sra. Piper à Inglaterra, onde Leonora poderia ser testada por pessoas que lhe eram estranhas e com garantias que não poderia ter quaisquer informantes nem agentes secretos. Assim foi que a Sra. Piper, cuja paciência parece ter sido tão extraordinária quanto seus outros dons, seguiu para a Inglaterra em novembro de 1889 (Gauld, 1968, pp. 255-258; Piper, 1929, pp. 45-63).

Durante uma visita de três meses, a Sra. Piper permaneceu com sir Oliver Lodge em Liverpool, com os Sidgwicks e os Myers em Cambridge e, em Londres, em quartos de aluguel escolhidos pela SPR. Cuidadosas precauções foram tomadas. Para assegurar que ela não receberia informações de confederados, depois de desembarcar no píer de Liverpool, Leonora foi cuidadosamente escoltada em toda a sua estada na Inglaterra e seguida dia e noite por detetives particulares, embora o modesto adiantamento fornecido pela SPR pareça ter sido insuficiente para pagar sequer a rede de espiões exigida por tal operação (Gauld, 1968). Além disso, a SPR solicitou permissão à Sra. Piper para ler qualquer correspondência que recebesse e livre acesso aos seus pertences. A bíblia da família[2] e os álbuns de fotografias foram cuidadosamente trancados a chave por seus hospedeiros. Myers forneceu a Leonora e suas filhas adolescentes (que ela se recusara a deixar para trás) uma empregada que nada sabia sobre a SPR ou seus membros. Lodge, em cuja casa as exibições mais notáveis ocorreram, havia por acaso mudado recentemente toda a sua equipe doméstica, e falou por todos os investigadores quando reiterou: “Tomei todas as precauções necessárias que pude pensar”. Durante a estada da Sra. Piper na Inglaterra, Myers recebeu dela uma suposta mensagem do falecido Edmund Gurney, um pesquisador da SPR que morrera em circunstâncias misteriosas dois anos antes. A mensagem continha “comunicações extremamente privadas”, e Myers imediatamente escreveu para William James explicando que o principal segredo revelado pela comunicação de Gurney tratava “de um assunto que não podia ser adivinhado”. Antes de destruir esse relevante relato, Myers parece ter mostrado essa mensagem apenas a Hodgson, numa deplorável exibição de desconsideração da importância das fontes primárias materiais; seu conteúdo foi e permanece um mistério, mas tanto Myers quanto Hodgson permaneceram espiritualistas convictos daquele dia até o fim de suas vidas (Gauld, 1968).

As conclusões dos investigadores britânicos foram:

(1) O comportamento da Sra. Piper nunca deu o menor motivo de suspeita;

(2) O Dr. Phinuit nunca deu qualquer indicação clara de ser outra coisa senão uma personalidade secundária da Sra. Piper, e os levantamentos da SPR francesa falharam em confirmar que tal médico tivesse sido registrado pelas autoridades médicas. Devemos recordar que muitos dos investigadores da Sra. Piper eram psiquiatras qualificados, e “personalidades divididas” estavam muito em voga naquele tempo. Jekyll e Hyde era um dos livros mais vendidos de então;

(3) Num bom dia, Phinuit dava “comunicações” muito corretas e ricas de amigos falecidos e parentes dos participantes da sessão; o consenso geral dos participantes foi julgar inconcebível que a Sra. Piper pudesse ter obtido tais informações por meios naturais. Como a um mentor, a SPR solicitou que um de seus detetives particulares, o “muito capaz” G. A. Smith, pesquisasse para constatar se com sua habilidade de investigador ele podia conseguir tanto quanto Phinuit havia adiantado do tio que falecera quando Lodge tinha vinte anos (vide abaixo). Após três dias levantando velhas anotações, interrogando velhos moradores da cidade daquele tio e lá bisbilhotando por toda parte, Smith aceitou a superioridade do conhecimento de Phinuit (Gauld, 1968, pp. 256-258). 

Mais do que qualitativo, o aspecto mais marcante dos fenômenos da Sra. Piper é quantitativo. Nem uma única mensagem parece estar totalmente além da crítica; de fato, é difícil pensar em qualquer mensagem que possa previamente eliminar a possibilidade de uma explicação natural. Mas no que acabou se tornando vinte anos de carreira como médium, a Sra. Piper produziu literalmente milhares de exemplos cujo efeito cumulativo salienta o fato que, por qualquer critério objetivo, ela possuía algum tipo de habilidade paranormal. Alguns breves exemplos mais podem ser oferecidos, embora deva ser enfatizado que limitações de espaço permitem apenas uma seleção de pouco alcance num vasto corpo de material profundamente sugestivo.

Após o retorno da Sra. Piper à América, Phinuit foi gradualmente substituído por um mentor conhecido apenas pelo pseudônimo de George Pelham. Diversamente de Phinuit, o Pelham mortal era fácil de traçar: apenas recentemente falecido, ele fora um estudante de filosofia notável vindo de uma família bem-conhecida de Washington. Segundo Hodgson, Pelham interessava-se por pesquisa psíquica e, de fato, fez uma única sessão anônima com a Sra. Piper em 1888; faleceu posteriormente aos trinta e dois anos, num acidente de montaria, e a SPR não encontrou razão para duvidar que a Sra. Piper nada soubesse sobre ele. A direção de Pelham foi muito mais convincente que a de Phinuit: ele reconheceu e comentou sobre objetos que lhe pertenceram de fato quando vivo; localizou corretamente uma caixa-forte perdida, escondida por Pelham antes de morrer sem dizer a ninguém onde a tinha colocado; e, dos cerca de cento e cinquenta participantes das sessões apresentados a ele, reconheceu por nome trinta – e apenas os trinta – que o Pelham vivo conhecera em vida[3].

Frederic Myers morreu em 1901 e, supostamente, quase imediatamente começou a enviar mensagens através de numerosos médiuns, incluindo a Sra. Piper; Myers fora um poeta premiado e um erudito clássico especializado em Ovídio e, então, alguns investigadores insistiram na ideia de indagar o “mentor Myers” da Sra. Piper sobre o mais obscuro poema de Ovídio que pudessem encontrar. A Sra. Piper era, tanto quanto se pode afirmar, completamente ignorante acerca de literatura clássica; revendo suas criticáveis mas plausíveis respostas, sir Cyril Burt, um estatístico cuidadoso, calculou que a probabilidade dessas respostas serem palpites felizes era “no mínimo, bem superior a trezentos mil por um, e mais provavelmente entre isto e algo superior a cem milhões por um” (Burt, 1975, pp. 133-138). Uma participante da sessão, a erudita clássica Margaret Verrall, ficou tão impressionada com a dissertação do mentor Myers sobre as influências neoplatônicas de Tennyson em In memoriam, que utilizou as ideias de “Myers” para cometer um pequeno plágio post-mortem que mais tarde apareceu na edição de julho de 1907 da Modern language review. 

DISCUSSÃO 

(1) O que aconteceu com a pesquisa psíquica? 

Na virada do século, parecia razoável supor que a SPR em breve alcançaria conclusões importantes e concretas, estabelecendo a pesquisa psíquica como um ramo legítimo das ciências humanas; porém, isto não aconteceu e, por volta de 1910, Sidgwick, Myers, James e Hodgson estavam todos mortos (com William James sendo por muito o mais longevo, chegando aos 68 anos). A SPR prosseguiu, mas foi paulatinamente dominada pela pequena claque reunida em torno da figura de guru aos poucos construída em torno da Sra. Sidgwick (Appleyard, 1992, p. 249); apesar de todas as suas habilidades, dificilmente poderia ser benéfico para a pesquisa psíquica ter como sua mais proeminente investigadora uma mulher idosa cuja motivação primeira era comunicar-se novamente com os entes amados já falecidos. Muitos potenciais investigadores acabaram desestimulados pelo fato que tanto labor duro resultara em tão pouco conhecimento sólido, enquanto o mal-estar da extrema angústia religiosa que caracterizou a era vitoriana tomava muito da urgência intelectual da agenda dos pesquisadores psíquicos. Na Inglaterra pós-vitoriana, o indivíduo gozava de total liberdade para aceitar ou rejeitar a fé, sendo a justificação íntima suficiente para o assunto; as pessoas que permaneciam cristãs faziam-no por razões tradicionais, mais do que pelas razões sugeridas pela pesquisa psíquica ou pelo espiritualismo, enquanto os ateus estavam muito satisfeitos em justificar sua descrença pelo vínculo às novas tradições da ciência e filosofias iluminadas.

Antes de morrer, Myers desenvolveu uma teoria psicológica complexa que pretendia explicar não apenas os fenômenos de possessão, mas que desembaraçaria as inter-relações entre consciente, inconsciente, mente, alma, espírito, personalidade e atividade psíquica; mais tarde, Sigmund Freud, um admirador assumido de Myers, formulou teorias similares que, embora expliquem quase o mesmo, dispensam o elemento sobrenatural e foram expressas de um modo mais ameno para o discurso então dominante. A psicologia ortodoxa tornou-se mais experimental e biológica: após a primeira guerra mundial, J. B. Watson, o fundador do behaviorismo, persuadiu muitas pessoas de que a introspecção e o estudo dos estados mentais são não-científicos e os interessados nas operações da mente humana devem limitar-se a observar empiricamente o comportamento. A noção dualista de que a mente ou alma é algo essencialmente separado do corpo foi apontada como uma concepção religiosa ou metafísica e quase totalmente desconsiderada pelos cientistas, desconfiados das ideias associadas à religião ou à metafísica. O corpo humano passou a ser considerado uma máquina, seu cérebro visto como um tipo sofisticado de instrumento de calcular; pensamento e percepção foram considerados atos físicos e entidades desincorporadas seriam ipso facto incapazes de tais atos. A autoconsciência foi definida simplesmente como o subproduto de um instrumento de cálculo que alcançou certo nível de complexidade; assim, ter uma mente depende de se ter um cérebro e não há qualquer lugar para a alma. 

(2) Uma nota sobre se há um papel para a metafísica na epistemologia moderna. 

Como vimos, a ciência começa por dizer quais questões pode responder e termina dizendo quais questões estamos autorizados a formular (Gauld, 1968, pp. 340-345); todavia, a ciência teórica contemporânea pode estar sugerindo a existência de lugar para a especulação metafísica: por exemplo, a mente tem sido definida como autoconsciência. Porém, como os materialistas insistem, se esta autoconsciência for simplesmente o subproduto de um instrumento pensante que alcançou certo nível de complexidade, então podemos esperar que os computadores, alguns dos quais começam a ultrapassar os cérebros humanos, passem eles mesmos a apresentar evidências de autoconsciência. Mas apesar do que os cientistas possam dizer dos computadores, a inteligência artificial genuína parece ser um mito: por exemplo, o matemático inglês Alan Turing demonstrou que todo um grupo de problemas são intrinsecamente insolúveis a menos que o operador do computador intuitivamente, sem qualquer evidência formal, obtenha o método correto de resolver os problemas – feito que um computador, inteiramente dependente da lógica matemática, não pode fazer. Igualmente, a incompletude do teorema de Gödel, formulado para explicar um número de paradoxos lógicos embaraçosos num alto nível matemático, significa que “todos os sistemas matemáticos contêm enunciados que sabemos serem verdadeiros, mas cuja veracidade não podemos provar”. Isso parece ter implicações relevantes para os investigadores com uma inclinação filosófica: talvez o conhecimento seja diferente de, e mais do que, a verdade lógica; talvez a mente humana possua um modo de ver a natureza que sempre será negado às máquinas e aos sistemas formais de análise lógica. Chamar tal faculdade de “sorte”, “intuição”, “misticismo” ou “metafísica” significa meramente nomeá-la, sem que isso nos diga o que ela é. 

(3) Em que sentido podemos entender fenômenos tais como os da Sra. Piper?

Afinal, onde a Sra. Piper nos deixou? Não é suficiente para os cientistas negar seus fenômenos alegando que eles conflitam com as leis científicas estabelecidas – as leis científicas são formuladas tendo por fundamento eventos observados e, como tais, as leis científicas são obrigadas a se conformar aos fenômenos da Sra. Piper e não o oposto. Uma boa evidência não se torna má apenas porque parece improvável. Assim, como podemos interpretar a evidência? Parece razoável rever brevemente algumas conclusões alcançadas pelos poucos acadêmicos do século XX que fizeram um estudo sério nesse campo. Alan Gauld, um historiador e psicólogo interessado em pesquisa psíquica, sugeriu que para explicar os fenômenos da Sra. Piper, temos que assumir apenas três teses: 

1) que ela possuía notáveis poderes de telepatia e provavelmente de clarividência;

2) que, uma vez em certo curioso estado mental, ela tinha uma tendência pronunciada para exibir padrões de personalidades secundárias; e

3) que alguns desses padrões de personalidades secundárias desenvolviam-se no sentido de sustentar entidades, enquanto outros permaneciam mais plásticos, podendo tomar a semelhança de pessoas com as quais participantes casuais de sessões desejavam se comunicar (Gauld, 1968). 

C. B. Broad, filósofo de Cambridge, acalentava outros pensamentos e, em seu artigo Human personality and survival, essencialmente defendeu o dualismo, argumentado que os humanos são entidades psicofísicas, consistindo de dois aspectos mutuamente irredutíveis mas intimamente relacionados: o físico e o psíquico (Broad, 1962). Broad identificou a psique com a personalidade, definindo-a como a soma total da corrente de experiências de um indivíduo; as facetas física e psíquica de alguém caminham normalmente juntas, mas existem exemplos documentados nos quais a identidade física esteve acompanhada de diversidade psíquica – nos casos de múltiplas personalidades, experiências fora-do-corpo ou circunstâncias nas quais a identidade física estava acompanhada de ausência psíquica – como no caso de uma pessoa em condição vegetativa. Se pudesse ser demonstrado que a atividade psíquica não é apenas um subproduto da atividade do cérebro biológico, então seria teoricamente possível a dissociação dos componentes mental e material de um ser humano. A identidade psíquica poderia ser acompanhada de diversidade física, em outras palavras, da morte física; teoricamente, a morte física não necessariamente significaria a morte da corrente de experiências relacionada.

Talvez seja impossível que a evidência fornecida por médiuns venha a ser considerada conclusiva para a sobrevivência da consciência humana após a morte; mesmo quando um médium fornece uma informação que não poderia ter conhecido por meios ordinários, parece difícil eliminar de antemão a possibilidade de clarividência ou de extração telepática da mente das pessoas vivas que conheceram os fatos em questão; igualmente, a evidência sugerida pela exatidão de maneirismos e atitudes apresentadas por mentores conhecidos dos participantes das sessões podem ser explicada do mesmo modo. Celia Green sugere que filetes de memória desencarnados podem existir num estado de inimaginável consciência & sensibilidade, filetes que certas pessoas sensíveis seriam capazes de receber do mesmo modo que um receptor apanha sinais de rádio (Green, 1976); de modo similar, Gauld propõe que a SPR não descobriu nenhuma prova que o universo é um lugar feliz e significativo, mas tropeçou numa grande quantidade de evidência indicativa da sobrevivência de personalidades truncadas e fragmentárias. A evidência pode ser conciliada, diz Gauld (Gauld, 1968, pp. 340-355), com a tese que nem todas as personalidades sobrevivem, e as que sobrevivem conseguem-no então de um modo bastante diminuído – uma visão dificilmente otimista ou que encoraje pesquisa ulterior.

A Sra. Piper quase desapareceu inteiramente da história depois da primeira guerra mundial; em 1922, sir Arthur Conan Doyle encontrou-a em Nova Iorque e, sustentou, ela havia perdido todos os seus dons naquele tempo (Doyle, 1975, p. 84); em 1924, Leonora teve um último lampejo, atraindo a atenção de Gardner Murphy (embora aparentemente ainda praticasse quando Alta Piper publicou sua biografia, em 1929). As duas referências sobre sua morte que pude encontrar conflitam em trinta anos, mas seu atestado de óbito testemunha que ela morreu em Brookline, Mass, em 1951, na invejável idade de noventa e um anos. Cito um exemplo (trivial em si mesmo, mas que talvez sirva para demonstrar que os fenômenos associados a ela são difíceis de explicar de um modo “natural”) final tomado do diário de sir Oliver Lodge, mais tarde reimpresso nos Proceedings of the Society for Psychical Research (Lodge, 1890). 

[Meu tio Robert,]… agora um homem bastante velho e uma das três pessoas vivas de uma família grande, tinha um irmão gêmeo que falecera uns vinte anos atrás; eu lhe escrevi e, informando superficialmente o assunto, perguntei se podia me emprestar alguma relíquia de seu irmão. Certo dia, recebi pelo correio matinal um relógio de ouro antigo e curioso que o irmão do tio Robert usara e apreciara; na mesma manhã, sem que ninguém na casa tivesse visto ou sabido algo sobre o assunto, segurei-o em frente à Sra. Piper quando em estado de transe.

Ela disse quase imediatamente que o objeto pertencera a um dos meus tios; um, anteriormente mencionado, que morrera por causa de uma queda; um que fora muito querido do tio Robert, o nome da pessoa que ainda vive; que o relógio estava agora na posse do mesmo tio Robert com quem ele ansiosamente desejava se comunicar. Após certas dificuldades e algumas tentativas erradas, o Dr. Phinuit acertou o nome: Jerry, diminutivo de Jeremiah e, enfático, como se uma terceira pessoa estivesse falando, disse: –“Este relógio é meu, Robert é meu irmão e eu estou aqui – tio Jerry, meu relógio”. Tudo isto na primeira sessão na mesma manhã em que o relógio chegara pelo correio, ninguém senão eu mesmo e o telegrafista (que, a meu convite, comparecia nessa sessão pela primeira vez), cujos antecedentes conheço muito bem, estávamos presentes.

Tendo assim supostamente de algum modo me comunicado com quem parecia ser um parente falecido, a quem de fato conheci ligeiramente em seus primeiros anos de cegueira mas tudo ignorava de seus primeiros anos de vida, disse-lhe que para convencer o tio Robert da realidade desse encontro seria interessante recordar detalhes triviais de sua infância, tudo o que eu pudesse fielmente relatar… Do meu ponto de vista, as referências à sua doença, cegueira e aos principais fatos de sua vida seriam comparativamente inúteis; todavia, os detalhes de uma infância partilhada há dois terços de século atrás estavam total e inteiramente fora do meu alcance. Meu pai era um dos membros mais jovens dessa família e apenas conhecera esses irmãos já como homens.

O “tio Jerry” recordou episódios tais como, correndo algum risco de afogamento, nadarem juntos na enseada quando garotos; matarem um gato no campo de Smith; a posse de um pequeno rifle e de uma longa pele peculiar, tal qual uma pele de cobra, que ele acreditava estarem agora em posse do tio Robert.

Todos esses fatos foram mais ou menos verificados completamente; porém, o ponto mais interessante foi que seu irmão gêmeo, de quem eu obtivera o relógio e com quem eu me comunicara, não pode recordá-los todos: tio Robert recordou algo sobre nadar na enseada, embora ele mesmo apenas observasse; lembrava claramente de ter tido a pele de cobra e da caixa na qual a guardava… Mas negava totalmente a morte de um gato e não conseguia recordar do campo de Smith.

No entanto, como a sua memória decididamente o prejudicasse, ele foi esperto o suficiente para escrever a outro irmão, Frank, que vivia em Cornwall, um velho capitão do mar, e perguntar-lhe se recordava melhor daqueles fatos, claro, sem fornecer o motivo de estar questionando. O resultado dessa inquirição logrou belo êxito, pois a existência do campo de Smith foi confirmada como um lugar próximo a casa deles, onde costumavam brincar em Barking, Essex; a morte do gato perpetrada por outro irmão foi também recordada; quanto a nadar numa enseada próxima a um riacho, muitos detalhes foram fornecidos, sendo Frank e Jerry os heróis daquele temerário episódio.

[A médium] disse-me para tirar o relógio fora de sua proteção… e examiná-lo em boa luz… pois eu deveria ver alguns talhos próximos à sustentação que “Jerry” disse ter cortado com sua faca. Lá estavam alguns talhos fracos. Eu nunca havia retirado o relógio fora de sua proteção antes; de fato, fui cuidadoso tanto quando o tocava quanto quando permitia que outra pessoa o fizesse.

BIBLIOGRAFIA 

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Department of History and Politics

James Cook University of North Queensland

Townsville,                                                                          

Queensland 481 

Artigo original: PHILIP COLE. Mrs. Piper Revisited. Australian Journal of Parapsychology 2001, Volume 1, Number 1, pp. 9-29 

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Este artigo foi traduzido por Márcio Rodrigues Horta com consultoria de Vitor Moura Visoni

[1] Ver Piper (1929, pp. 171-175) para os posteriores e terríveis experimentos aos quais a Sra. Piper parece ter sido submetida, tais como ter ácido despejado garganta abaixo e a mutilação de seu braço; assim, não surpreende que, em seguida, seus mentores espirituais consideraram oportuno suspender as comunicações por algum tempo.

[2] Michael Sage em sua obra Madame Piper et la Société Anglo-Americaine pour les recherches psychiques informa no Capítulo IV que nas primeiras páginas desse livro, segundo o uso, são escritos os acontecimentos memoráveis. (Nota do consultor)

[3] G. P. alterna-se com a assinatura George Pelham ou Pellew. Para mim não é claro que esse pseudônimo seja o mais adequado, embora presumivelmente seus amigos tenham-no reconhecido.

Publicado em terça-feira, maio 1st, 2012, 4:17 AM categorias Artigos Publicados. Você pode acompanhar as respostas a esta entrada através do feed RSS 2.0. Você pode deixar seu comentário, ou trackback de seu sítio.